Identitet

Når filosofer diskuterer identitet, er det ofte den relasjonen alle ting bærer til seg selv, og seg selv alene, de har i tankene. Med neste nummer ønsker vi å invitere til diskusjon av spørsmål knyttet til både denne og andre former for identitet.

Hva vil det egentlig si å være en ting? Alle entiteter – abstrakte og konkrete, fysiske og mentale – er konstituert av sine egenskaper. Men er en entitets identitet bare summen av dens egenskaper? Eller kan det eksistere to distinkte gjenstander som deler alle egenskaper?

Spørsmål om hva som gjør en ting til seg selv blir ikke bare rettet mot tingene rundt oss, men også mot oss selv som personer. Hva bestemmer en persons identitet, og hva gjør at en person bevarer denne tross substansielle endringer av både psykologisk og fysiologisk art?

Kanskje synes man det er så mange problemer med personlig identitet at man er fristet til å gi opp hele begrepet. Da dukker det imidlertid raskt opp en rekke videre spørsmål: For å kunne holde en person av i dag moralsk ansvarlig for en handling hun har gjort tidligere krever man at personen kan sies å være den samme. Hva skjer med ansvar hvis vedvarende personlig identitet oppgis?

Også spørsmål av eksistensiell art melder seg når vi forsøker å forstå oss selv og vår identitet. Kjønnsidentitet, seksuell identitet, kulturell identitet og nasjonal identitet er eksempler på faktorer som er avgjørende for vår selvforståelse. I hvilken grad er vår psykologiske opplevelse av hvem vi er styrt av ytre påvirkning?

Har du en ferdig tekst, en interessant idé til en tekst, en skisse som kan utarbeides, et tidligere arbeid som kan omarbeides, et forslag til et intervju eller en anmeldelse du vil gjøre? Send oss en e-post og fortell oss om dine tanker:

redaksjon@filosofisksupplement.no

Du vil få grundige tilbakemeldinger fra redaksjonen og hjelp til videre arbeid med teksten. Alle bidrag mottas med takk.

Frist for innsending av utkast eller ideer er 21. februar

Vi vurderer også tekster som ikke omhandler temaet.

Til illustratører

Filosofisk supplement ønsker ulike illustrasjoner med særegne uttrykk, som kan svare på store spørsmål, eller som vil stille nye. Har du en idé eller en illustrasjon, ikke nøl med å sende inn en fil (jpeg/tiff) i minimum 300 dpi (helst minst 10 cm høyde el. bredde) til illustrasjon@filosofisksupplement.no, sammen med fullt navn, adresse, utdanning/bakgrunn og fødselsår.

Utenfor Akademiet #2/2012

Denne søndagen presenterer vi den andre utgaven av vår faste spalte «Utenfor akademiet», fra Filosofisk supplement #2/2012, som blant annet tar for seg hvordan røyking reddet Bertrand Russells liv — i Norge.

I denne utgaven av «Utenfor Akademiet» møter vi en broket gruppe filosofer som virket på forskjellig tid og på forskjellig måte. Fellesnevneren er at de ga opphav til historier vi i ettertid kan more oss over. Her møter vi blant annet den dypt katolske Peter Geach. Han hadde syv barn med den minst like kjente filosofen G.E.M. Anscombe ((Vi møter nok henne i en senere episode av «Utenfor Akademiet».)), og en historie handler om deres foreldrestil, som var mindre ortodoks enn deres tro. På et tidspunkt skal en nabo, lei av at filosofenes barn var på avveie, ha tatt med ett av barna deres på døra for å få Geach til å ta ansvar for det. Da Geach åpnet døren og så naboen med barnet skal han ha ropt etter Anscombe: «Elizabeth, er dette vårt barn?» (Fs oppfordrer forøvrig til ansvarlig foreldreskap, og refererer alle foreldrekandidater videre til litteraturen i psykologi.)

Vi blir også kjent med en eksentrisk skikkelse fra antikken, Diogenes fra Sinope, som neppe hadde vært noen bedre far, og som vi, på tross av hans livs anekdotiske verdi, håper ingen etterlikner. Vi møter også Bertrand Russell, George Boolos og A.J. Ayer, og håper du bidrar med historier om din favorittfilosof til neste utgave av Utenfor Akademiet. Send inn historier til redaksjon@filosofisksupplement.no, så skal vi dele dem med allmuen.

Vi håper vårt utvalg av stoff fra filosofihistorien letter lesebøren i disse eksamenstider, og oppfordrer alle til å leve liv som vi kan skrive om. Bare ikke utsett oss for det.

En fremtidig prøvelse

Peter Geachs (1916–) trolig mest kjente bidrag til filosofien er tesen om relativ identitet. Ifølge denne finnes det ingen absolutt identitetsrelasjon av formen «a er den samme som b». Derimot må identitet relativiseres til et begrep: «a er den samme F-en som b». På den måten kan A være den samme elven som B selv om A ikke er den samme mengden vann som B, for som vi alle vet kan en elv bestå uten at det samme vannet fortsatt flyter i den.

Det er mindre kjent at hans strenge katolisisme var en av grunnene til at Geach kom på denne tesen. Geach var oppriktig bekymret for hvorvidt det var han selv, Peter Geach, som ville stå foran perleporten og svare for sine synder. Med relativ identitet var ikke det noe problem: Mannen foran perleporten vil være den samme personen som Peter Geach, selv om han ikke er den samme klumpen med materie.

Likevel var Geach preget av dyp eksistensiell frykt for at det ikke var han som ville troppe opp i himmelen, og denne frykten fikk en gang utløp i filosofiavdelingen ved Universitetet i Leeds, hvor Geach arbeidet. Peter Long, kjent for sitt skille mellom «formal relations» og «relations proper», arbeidet også ved avdelingen, og en student skulle ved en anledning møte Long. Studenten kjente imidlertid Long kun som Peter, og spurte i ekspedisjonen om veien til Peters kontor. Sekretæren tenkte nok ikke for mye på spørsmålet, men pekte og sa: «Kontoret til Peter Geach er der».

Studenten går inn på kontoret og blir svært forbauset når han ikke gjenkjenner Peter Long, og utbryter «Du er ikke Peter Geach!» – for det var jo det sekretæren sa han het. Dette var kraftig kost for Geach som bekymret seg voldsomt for sin egen identitet, og begeret rant over. Geach spratt opp av stolen og forsøkte i sinne og desperasjon – så sier historien – å kvele studenten som nå måtte reddes av de andre tilstedeværende på kontoret. Hvorvidt tesen om relativ identitet er sann, og om det er Peter Geach som vil møte ved perleporten vites ikke ennå. Geach lever stadig, og fylte 96 år 29. mars i år.

Livreddende røyking

Bertrand Russell (1872–1970) regnes av mange som 1900–tallets største filosof, og var også en kjent og betydningsfull samfunnsintellektuell. Det er mindre kjent at han i en alder av 76 overlevde en flystyrt i Hommelviken i Norge, visstnok fordi han røykte. Selv har han fortalt historien slik: I 1948 var Russell på vei til å holde et foredrag i Trondheim. Fordi han var en entusiastisk røyker ba han om å bli plassert i røykedelen av flyet med begrunnelsen: «If I can’t smoke, I will die». Sant nok, for da flyet fikk problemer over de norske fjordene var det kun de i røykeavdelingen som overlevde. Russell, en mann på 76, hoppet i fjorden og svømte til land i det iskalde vannet. Under norsk tobakkslov kan ikke Fs kommentere hvorvidt dette styrker saken for røyking.

Uoppdragelig kyniker

Diogenes fra Sinope var en av grunnleggerne av den kyniske skolen. Kynikerne lot seg inspirere av Sokrates’ tilsynelatende likegyldighet overfor alt annet enn dyd, og mente at samfunnets normer og oppfatninger om hva som er godt og dårlig bare kom i veien for fremdyrkelsen av dyd. For å kvitte seg med de vanlige og feilaktige oppfatningene av godt og dårlig, brøt Diogenes flerfoldige anstendighetspåbud. Han gjorde fra seg og masturberte i offentlighet; han bodde i en tønne og levde av hva han fant og folk ville gi ham. Vi har flere historier om ham. Han skal ha brukt mye tid på å gå rundt i Athen på høylys dag med en lampe på leting etter et ekte menneske. Selv mente han at han bare fant skurker og lurendreiere. Da Platon definerte mennesket som et «fjærløst, tobeint dyr» skal Diogenes ha plukket fjærene av en høne, brakt den inn på akademiet og erklært: «Jeg har funnet deg et menneske». Videre var han angivelig blant de få som turte si Alexander den store imot. I Korinth støtte Alexander på Diogenes mens denne inspiserte en haug knokler; Alexander spurte hva han holdt på med og Diogenes sa: «Jeg leter etter din fars knokler, men jeg klarer ikke skille dem fra slaveknokler». Da han ble gammel spurte folk ham hva han ville ha gjort med levningene sine. Diogenes repliserte rolig at han gjerne ville bli kastet over bymurene slik at ville dyr kunne gnage på kroppen hans. De fortørnede tilhørerne spurte om ikke dette var en forferdelig måte å bli behandlet på etter døden. Diogenes sa at så lenge han fikk en stokk å slå vekk dyrene med ville det gå bra. Tilhørerne påpekte at han ikke godt kunne bruke stokken død og sanseløs, og Diogenes fortsatte like rolig: «Så hvorfor skal jeg da bry meg med hva som skjer med kroppen min?»

Eksplosiv ekspressivist

A. J. Ayer (1910–1989) var ikke bare en kjent forfekter av logisk positivisme og metaetisk ekspressivisme, men også en sosietetsløve med sans for både kvinner og dans. I 1987 var han tilstede på en eksklusiv fest, og historien sier at han hørte en kvinne, den da lite kjente Naomi Campbell, bli aggressivt lagt an på av en mann. Ayer går bort til mannen og krever at han slutter, hvorpå mannen iltert snur seg, og spør: «Vet du hvem i helvete jeg er? Jeg er Mike Tyson, verdensmester i tungvekstboksing». Ayer repliserer uanfektet: «Og jeg er tidligere Wykeham Professor i filosofi ved Oxford. Vi er begge fremtredende skikkelser i våre felt. La oss snakke om dette som rasjonelle menn». Og mens Ayer stagget Tyson, forsvant Campbell ut bakveien. Ayer døde først to år senere, så vi kan nok anta at møtet med Tyson ikke endte i håndgemeng. Hvem sa at filosofi ikke er nyttig?

En mann av små ord

George Boolos (1940–1996) er en av 1900–tallets største filosofisk orienterte logikere. Han utviklet blant annet det som kalles plural logikk og var en av hovedaktørene i diskusjonen om matematikk kan reduseres til logikk før sin tidlige død i 1996. Han er også kjent for sitt vidd og sine kreative spillopper. Ved en anledning skal han ha holdt et helt foredrag om Gödels andre ufullstendighetsteorem ((Ett av de mest betydningsfulle teoremene i moderne logikk. Konsekvensene av dette beviset diskuteres fortsatt. )) ved kun å benytte enstavelsesord. Da den kjente filosofen Hilary Putnam i spørsmålsrunden spurte «Og fortell oss, Mr. Boolos, om hva det analytiske hierarkiet ((En måte å strukturere mengder på som benyttes i beviset av Gödels andre ufullstendighetsteorem.)) har å gjøre med den virkelige verden?», svarte Boolos, uten å blunke: «Det er en del av den». Det er uvisst om resten av kvelden ble brukt til å diskutere enstavelsesord ved hjelp av enstavelsesord.

Denne utgavens bidrag kommer fra Reier Helle, William Ekås Sæter, og Tomas Midttun Tobiassen.

(Hvorfor) er det galt å krenke?

«Krenke» er ett av begrepene som har definert første halvdel av 2015. Begrepet er i det siste blitt brukt så ofte og så frimodig at det har stått i fare for å miste all mening. Så, hva vil det egentlig si å krenke?

Av Sivert Thomas Ellingsen

«Krenke» er ett av begrepene som har definert første halvdel av 2015. Ja, begrepet er i det siste blitt brukt så ofte og så frimodig at det har stått i fare for å miste all mening. Uklart er også krenkelsesbegrepets moralske relevans. I den nye karikaturstriden som oppstod etter Charlie Hebdo-angrepet, hørte man for eksempel ofte at man ikke burde trykke Muhammed-tegninger fordi muslimer oppfatter dette som krenkende. Noen av disse argumentene var nok pragmatiske, og gikk kun på at slike provokasjoner er en trussel mot fred og stabilitet; men andre virket prinsipielle, og lot til å hvile på et premiss om at det er iboende galt å krenke. Så, hva vil det si å krenke? Kan det være galt å krenke, slik våre intuisjoner later til å tilsi – og i så fall, når og hvorfor? Her skal jeg forsøke å skissere svar på disse spørsmålene, for så å bruke disse svarene til å undersøke en bestemt problematikk som er særlig relevant akkurat nå: forholdet mellom krenkelsesbegrepet og blasfemibegrepet.

HVA VIL DET SI Å KRENKE, OG (HVORFOR) ER DET GALT?

Vi begynner med to naive (men ikke helt urimelige) «leketeorier» om krenkelser og deres moralske relevans. Den første teorien definerer en krenkelse som noe som får en eller annet til å føle seg krenket, mens den andre rett og slett påstår at det alltid er galt å krenke. (Å bruke begrepet «føle seg krenket» når man definerer «krenkelse» er selvfølgelig litt sirkulært – men definisjonen virker ikke urimelig så langt den rekker. Dette kommer vi tilbake til.)

Her får vi umiddelbart et problem. Hvis begge disse teoriene er riktige, er det alltid moralsk galt å få noen til å føle seg krenket – og det stemmer åpenbart ikke. Sett, for eksempel, at jeg leverer en tordentale mot Kim Jong-un og hans regime, der jeg påpeker at han lever i luksus mens folket hans sulter, og beskriver grusomhetene som blir begått i hans fangeleire. Dersom dette noen gang når den nordkoreanske lederens ører, vil han nok føle seg krenket – men dette betyr åpenbart ikke at jeg har gjort noe galt.

Lekedefinisjonen av «krenke» later til å stå lageligst til for hugg. For det første virker det ganske rimelig at det er iboende galt å krenke (det virker for eksempel mer naturlig å reagere på historien om Kim Jong-un over ved å si at jeg slett ikke krenket ham, men kun ga hard men berettiget kritikk, enn ved å si at jeg krenket ham, men at det var OK i dette tilfellet), og for det andre er definisjonen som sagt sirkulær og mangelfull. Dessuten virker det i det hele tatt lite holdbart å si at å krenke er å fremprovosere enkelte følelser, for det later til å finnes tilfeller der man kan krenke noen som ikke er i stand til å føle noe. Et eksempel er å snakke stygt om de døde. (I mange tilfeller vil slikt selvfølgelig også fremprovosere krenkede følelser hos de levende – men ikke alltid.) Men hva er det å krenke noen, dersom det ikke går på å fremprovosere følelser?

Jeg vil foreslå at krenkelse går på rettferdighet – eller snarere på urettferdighet. Nærmere bestemt ønsker jeg å definere krenking som urettferdig tale, som det å omtale noen på en slik måte at man volder dem grov urettferdighet. ((Her skal jeg ikke si særlig mye om hva rettferdighet er, men det er nok verdt å påpeke at jeg har den klassiske definisjonen av rettferdighet som «det å gi alle hverken mer eller mindre enn de fortjener» i bakhodet. Denne definisjonen er ikke helt ukontroversiell – den blir blant annet kritisert av Platons Sokrates i Bok 1 av Staten, og vil kanskje også heve øyenbryn blant tilhengere av Rawls’ teori om «justice as fairness» – men her har jeg dessverre ikke plass til å forsvare den ordentlig. Dessuten er jeg usikker på om noe av det jeg sier her egentlig forutsetter denne definisjonen.)) Her vil noen kanskje påstå at «urettferdig tale» ikke er dekkende, fordi det finnes en annen form for urettferdig tale som ikke kvalifiserer som krenkende: å snakke urettferdig godt om noen, for eksempel ved å rose det nordkoreanske regimets respekt for menneskerettighetene. Men i slike tilfeller virker det feil å si at man har vært urettferdig mot den som mottar den ufortjente rosen: Man har begått en urett, ja, men ikke mot rosens mottaker. (Det virker heller som om det er de som faktisk fortjener slik ros man har vært urettferdig mot.)

Urettferdig tale kan ta form av direkte usannheter, som når en sprer falske rykter for å ødelegge noens gode renommé, men trenger ikke nødvendigvis å gjøre det: Urettferdig tale kan også ta form av ytringer som mangler en sannhetsverdi, eller til og med ytringer som er sanne. Sett, for eksempel, at jeg roper «Din jævla pakkis!» mot en forbipasserende pakistaner. Om dette utropet i det hele tatt fremlegger en påstand med en sannhetsverdi, må det være at pakistaneren er en «jævla pakkis» — og dette later igjen til å koke ned til den sanne påstanden at pakistaneren er en pakistaner. Nei, her ligger ikke problemet i påstandsinnholdet, men i tonen jeg fremlegger påstandsinnholdet med, som uttrykker en ufortjent negativ holdning til pakistanere. ((Men se denne podcasten med Robert May fra UC Davis for et annet syn på «the metaphysics of pejoratives». Mays syn medfører at det ikke finnes noe sånt som «pakkiser» (selv om det selvfølgelig finnes pakistanere), fordi man ifølge ham må fortjene å bli hetset for sin pakistanske bakgrunn for å i det hele tatt telle som en «pakkis».))

En av dydene til min krenkingsdefinisjon, er at den medfører at det er galt å krenke. (Det virker tross alt vanskelig å nekte for at urettferdighet er galt per definisjon.) Derfor krever den ingen uavhengig teori om krenkingens moralske relevans – en slik teori er så å si «bakt inn i» selve definisjonen. Nå kan man selvfølgelig si mye mer om urettferdighet og rettferdighet enn jeg har gjort her. Jeg påstår ikke at man har sagt alt som kan sies om krenkingens moralske betydning bare man har definert den som urettferdig tale: Først trenger man også i det minste en omfattende teori om rettferdighet. Dette er nok ikke stedet for å gi en slik teori – men når vi først har definert krenking som urettferdig tale, får vi altså en del ny kunnskap om dens moralske betydning.

La oss anvende denne kunnskapen på en tematikk som er relevant akkurat nå: forholdet mellom krenking og blasfemi.

KRENKING OG BLASFEMI

Blasfemi er (i hvert fall innen abrahamittiske religioner) tradisjonelt blitt definert som krenkelser rettet mot Gud. For noen måneder siden overvar jeg en samtale mellom en del prominente norske katolske intellektuelle, der man mente at denne definisjonen ikke strakk til: Nå hadde vi nemlig endelig skjønt at det ikke går an å krenke Gud. Her tenkte man nok på noe sånt som den subjektive krenkelsesdefinisjonen jeg skisserte på begynnelsen: Ideen var vel at et gudsbilde som gjør det mulig at Gud kan føle seg krenket, er alt for antropomorft. Det er muligens sant – men hvis jeg har rett i det jeg har sagt, hviler dette resonnementet på et feilaktig krenkelsesbegrep. Og mens det nok stemmer at det ikke går an å få Gud til å føle seg krenket, virker det (gitt at Gud finnes) åpenbart at det er ytterst mulig å snakke urettferdig om Gud. Ja, i og med at Gud er fullkommen, later terskelen for hva som teller som en krenkelse rettet mot Gud til å være mye lavere enn den er for Hans (formodentlig ufullkomne) skapninger. (Av samme grunn later det til at man kan krenke Gud på måter som er langt mer alvorlige enn noen av måtene man kan krenke Hans skapninger på.) Gitt min teori om krenking, ser jeg derfor ingen grunn til å gå bort fra det tradisjonelle blasfemibegrepet.

Her kan det innvendes at hvis denne blasfemidefinisjonen stemmer, da mangler ikketroende gode grunner til å mene at blasfemi er galt. Det er tross alt vanskelig å volde urettferdighet mot en som ikke finnes. Men dette virker feil. Ikketroende kan fint ha gode grunner til å motsette seg blasfemi: Se igjen på hvor mange ikke-muslimer som har tatt til orde for å ikke trykke Muhammed-karikaturer, for eksempel. Denne innvendingen har en kjerne av sannhet, men hviler samtidig på en feiloppfatning av situasjonen. Gitt at blasfemi bare er urettferdig tale om Gud, da er ikketroende forpliktet til at det ikke finnes noe sånt som blasfemi. (Igjen, det er vanskelig å være urettferdig mot noen som ikke finnes.) Men, den ikketroende kan gjerne påstå at de troende har rett i at det de feilaktig kaller blasfemi er galt, dog selvfølgelig av andre grunner enn de de troende selv oppgir. Videre er det temmelig lett å forestille seg hva disse grunnene kunne være. For gitt at de troendes oppfatninger i hvert fall stort sett er rimelige og ufarlige (noe alle unntatt de mest militante av ateister vel kan være enige i), kan påstått blasfemiske ytringer være krenkende mot de troende, uavhengig av om Gud finnes eller ikke. Dette betyr selvfølgelig ikke at de troende bør skjermes for all kritikk – kun at denne kritikken ikke bør ta form av grove fornærmelser.

En annen konsekvens av denne teorien om blasfemi, er at det i utgangspunktet er rett og rimelig med blasfemilover, gitt at Gud finnes. Vi mener tross alt at enkelte krenkelser rettet mot mennesker – trusler og injurier, for eksempel – er så alvorlige at de burde være ulovlige. Men teorien later som sagt til å medføre at det finnes krenkelser mot Gud som er langt mer alvorlige enn noen krenkelser mot mennesker, og derfor langt mer alvorlige enn enkelte krenkelser som er alvorlige nok til å være ulovlige. Man kan selvfølgelig gå med på dette argumentet, men insistere på at det allikevel finnes gode pragmatiske eller politiske grunner til å ikke ha blasfemilover, særlig i et samfunn der stadig flere ikke tror på Gud. Men det er uansett verdt å merke seg at det virker som om troende har en sterk prinsipiell grunn til å være for blasfemilover.

Svar til leserinnlegg

Takk for at du tar opp denne problemstillingen. Vi er enige med deg, dette er helt klart noe vi bør ta tak i. Ditt leserinnlegg har følgelig blitt utgangspunkt for et sårt tiltrengt øyeblikk av selvransakelse.

Kjære Hege Dypedokk

Takk for at du tar opp denne problemstillingen. Vi er enige med deg, dette er helt klart noe vi bør ta tak i. Kun to av i alt tretti krediterte bidragsytere i numrene «Fiksjon», «Bevissthet» og «Apologetikk», er kvinner (3/2014; 4/2014; 1/2015). Tallene forblir like dystre om oppmerksomheten rettes kun mot antall artikkelbidrag forfattet av kvinner. Av i alt tolv artikkelbidrag publisert i Filosofisk supplement i denne perioden, var det kun ett med en kvinnelig forfatter. At denne skjevheten ikke ble tatt opp og problematisert internt i redaksjonen under arbeidet med disse numrene, er kritikkverdig. Ditt leserinnlegg har følgelig blitt utgangspunkt for et sårt tiltrengt øyeblikk av selvransakelse.

Vi har startet en omfattende gjennomgang av vår redaksjonelle praksis, for å komme til bunns i grunnene for at en slik skjevhet har oppstått, og for å utarbeide konkrete tiltak for å bedre kjønnsrepresentasjonen, både blant tidsskriftets bidragsytere og redaksjonelle medlemmer. Denne prosessen er så vidt i gang og det er mange spørsmål vi ennå ikke har svar på. Vårt utgangspunkt er likevel, som ditt, at det ikke er blitt gjort nok for å engasjere kvinner i redaksjonen og som bidragsytere. Dette akter vi å gjøre noe med. Vi er også enige med deg i at redaksjonen burde sikte på en andel kvinnelige redaksjonsmedlemmer på minimum 40 %. Dette er også konsistent med Filosofisk supplements vedtektsfestede målsetninger (§ 5.4), som ble vedtatt i 2013, og som daværende og etterfølgende redaktører har etterstrebet å oppfylle i ettertid.  Når andelen kvinner i redaksjonen gjennom 2014 og første halvdel av 2015 i gjennomsnitt likevel har ligget på under en fjerdedel av den totale medlemsmassen, er det på tide at spørsmål om representativitet igjen blir satt på dagsorden.

Ut ifra ditt innlegg har vi likevel inntrykk av at det finnes noen punkter hvor din og vår problemforståelse skiller seg fra hverandre. For det første tror vi at det er misvisende, og, til syvende og sist, kontraproduktivt å isolere problemet til en enkelt redaksjon når mye tyder på at problemet stikker langt dypere. Riktig nok er det ikke å komme bort ifra at perioden du trekker frem, er en bunnotering med henblikk på kjønnsrepresentasjon i bladet. I denne perioden var det 11 % flere kvinnelige styreledere i Statoil enn kvinnelige bidragsytere i Filosofisk supplement! Det har simpelthen aldri vært så ille før. Det vil derimot ikke si at dette er en ny problemstilling. En gjennomgang av samtlige av Fs’ publikasjoner, fra 2005 til i dag, viser en kvinneandel blant bidragsyterne på 27 %, og en andel kvinnelige artikkelforfattere på 20 %.  Dette er en betraktelig høyere andel kvinner enn det vi ser i perioden du trekker frem i ditt innlegg, men det er også langt under et nivå redaksjonen bør se seg fornøyde med. Dette er ingen unnskyldning. Det at representasjonen av kvinnelige bidragsytere generelt og artikkelforfattere spesielt så godt som alltid har vært for dårlig, (( Av i alt 39 numre har kun syv, eller 17 %, en andel kvinnelige bidragsytere på 40 % eller mer. Kun fire numre, eller ca. 10 %, hadde minst 40 % kvinnelige artikkelforfattere.)) gjør ikke disse tallene du trekker frem noe mindre ille. Det fratar heller ikke den nåværende redaksjonen ansvaret den har for å forandre på denne statistikken. Men når vi nå skal ta tak i dette problemet, ønsker vi å gjøre det på grunnlag av en representasjon som beskriver det i dets fulle omfang. Vi vil derfor forsøke å komme i kontakt med tidligere redaktører, redaksjonsmedlemmer og bidragsytere, i håp om å få et best mulig grunnlag for å forstå årsakene til denne ubalansen, og flest mulig innspill til hvordan vi kan forandre den.

For det andre, er vi usikre på i hvor stor grad forholdet mellom mannlige og kvinnelige redaksjonsmedlemmer i seg selv kan forklare den lave andelen kvinnelige bidragsytere. Vi er som nevnt enige med deg i at redaksjonen burde sikte på en andel kvinnelige redaksjonsmedlemmer på minimum 40 %. Men om vi isolerer kun de numrene som hadde minimum 40 % kvinnelige redaksjonsmedlemmer (2–4 /2006; 1/2007; 3–4/2007; 1–4/2010; 2/2011; 4/2011), ser vi at de har en andel kvinnelige bidragsytere tilnærmet lik gjennomsnittet av samtlige av Fs’ numre, med 28 % kvinnelige bidragsytere totalt og 22 % kvinnelige artikkelforfattere. Altså, selv i numre der det var en tilnærmet lik representasjon av menn og kvinner blant redaksjonsmedlemmene, var menn, i snitt, betydelig overrepresentert blant bidragsyterne. Vårt inntrykk er at i den grad kjønnsrepresentasjon har vært problematisert innad i organisasjonen tidligere, så har det blitt sett i lys av andelen kvinnelige redaksjonsmedlemmer. Skal vi lykkes med å øke antall kvinnelige bidragsytere i bladet, tror vi at vi må behandle dette temaet som en separat problemstilling, som krever tiltak som ikke nødvendigvis fanges opp i arbeidet som blir gjort for å engasjere flere kvinner til å bli redaksjonsmedlemmer.

Vi tror også at det er vesentlig at dette arbeidet blir sett i sammenheng med virkeligheten som møter oss ved filosofiprogrammet på UiO. På et universitet og et fakultet hvor kvinner ellers er overrepresentert, er menn overrepresentert på både bachelor- og masternivå på filosofiprogrammet ved UiO. ((Ifølge tall IFIKK har gjort tilgjengelige for oss, var 37 % av de som ble tatt opp på bachelorprogrammet i filosofi ved UiO i perioden 2011–2014 kvinner. (Tallene før 2011 er upålitelige, da det var en felles bachelor i idéhistorie og filosofi frem til 2010). Fra 2005 til 2014 har 34 % av de som ble tatt opp på masterprogrammet i filosofi vært kvinner.)) Når den store majoriteten av våre bidragsytere er studenter ved universitetets filosofiprogram, kan dette bringe med seg noen særlige utfordringer med å oppnå en tilnærmet lik representasjon blant bladets bidragsytere. Rent statistisk gjør denne skjevheten at det finnes færre kvinnelige enn mannlige filosofistudenter som kan bidra i bladet. Men det er heller ikke utenkelig at en slik underrepresentasjon av kvinner på filosofiprogrammet kan være med på å heve terskelen for at kvinner sender inn bidrag til et studenttidsskrift som vårt. Dette kan være med å forklare hvorfor kvinner er underrepresentert blant bidragsytere, også når vi ser tallene i forhold til den allerede lave andelen kvinner på filosofiprogrammet ved UiO. På det nåværende tidspunkt mener vi at vi ikke besitter et godt nok informasjonsgrunnlag til at vi bør å spekulere for mye i de mulige bakenforliggende årsakene til dette. Det som imidlertid er sikkert, er at vår redaksjonelle praksis ikke har tatt tilstrekkelig høyde for denne type utfordringer. Det er dypt beklagelig og noe vi akter å rette opp.

Vi vil igjen takke deg for at du har satt denne problemstillingen på dagsorden.

Hilsen,
Redaksjonen

To Be Or Not To Be About: An Interview With Georges Rey

While Noam Chomsky’s influ­ence on contemporary philosophy is undeniable, Georges Rey is troubled by Chomsky’s is unwillingness to accept all the implications of his own theories of language and mind.

By Ludvig Fæhn Fuglestvedt & Alexander Myklebust

While Noam Chomsky’s importance and influ­ence on contemporary philosophy is undeniable, Georges Rey, professor of philosophy at the University of Maryland, is troubled by Chomsky’s is unwillingness to accept all the implications of his own theories of language and mind. Specifically, Rey argues that Chomsky doesn’t appreciate his theories’ commitment to intentionality, or the way in which mental states are “about” things – speci­fically syllables, words, and sentences with elaborate syn­tactic structure.

Rey is currently on a Fulbright fellowship from the United States, at the Center for the Study of Mind in Nature (CSMN), writing his book Chomsky and Philosophy – Sifting the Insights from the Excess. In this interview Rey explains why he thinks Chomsky’s dismis­sal of various “mind-body” problems, particularly those surrounding intentionality, is an unnecessary excess, but that philosophers who are understandably put off by this excess shouldn’t let it get in the way of an appreciation of the deep insights a Chomskyan approach to linguistics has to offer.

Why did you come to Oslo to write a book on Chomsky?

Mostly because I have colleagues here that I like tal­king to a lot – Nicholas Allott and Carsten Hansen in particular. I have visited here in the past and it has been very productive. It has been fantastic this year, partly because Allott has himself been fi­nishing a book on Chomsky. Allott and I disagree, but very fruitfully, and so we have been bouncing off each other. I have been giving criticisms on his manuscript and he has given criticisms of mine. He is wonderfully open-minded. While he has a lot of admiration for Chomsky, he is not as rigidly ideological as many Chomskyan can be.

Would you say that you approach language from a philosophy of mind perspective?

I am interested in linguistics in a way that Chomsky himself is, namely as a part of psychology. He thinks of linguistics as being a theory of our under­lying psychological competence, and that is really an interesting case for the study of the philosophy of mind.

You often argue in favor of the Computational-Representational Theory of Thought (CRTT) as being compa­tible with Chomskyan views on language and the mind. How does that theory relate to psychology?

CRTT is the view that mental processes should be understood as computations, like those in a modern computer, over representations of ma­terial in the domain of the mental process. Thus, a computational-representational theory of lin­guistic competence would characterize that com­petence in terms of computations over represen­tations of words of natural language and the syn­tactic structures in which they figure. The CRTT is really a strategy that emerged from the work of Alan Turing and the growth of computer science. It seems to afford a general and intelligible way of answering Descartes’ problem of how it is that a material thing can think. Well here is how: It can perform computations on representations, compu­tations defined à la Turing, representations that are to be explained by a theory of intentionality.

Is intentionality meant to equal representation? What is the relationship between the two?

Well, intentionality is just the theory of the con­tent of representations, specifically the content of the representations that figure in the “computa­tional/representational theory” in which Chomsky couches his theory. Suppose you try to understand how people are able to see objects. You might pur­sue the course that was originally prescribed by David Marr in the 80s in his book Vision, in which you imagine there are representations of very sim­ple excitations on the retina, intensity gradients on the retina, and there is a process of computation which takes you to the detection of edges, detection of surfaces, and finally to the detection of objects in two-and-a-half-dimensional space, and it is built up step by step until you get to the recognition of, say, a cube or an animal or a face. And the hope is that if we can figure out the right computations on what is represented in different stages we can get a successful explanation of visual experience, e.g. why we see things accurately when we do, and why certain illusions appear under certain conditions.

Does this apply to both language and perception?

Yes. These are the two areas that have been the most promising, and there has been deep research done in both. There is also work in other areas. For example, I am very impressed by the work of Daniel Kahneman’s systematic efforts to un­derstand human reasoning, which also requires a CRTT in principle, although it can be a while before we work out the details. CRTT can also be applied to further areas such as: general audition, in theories of children’s understanding of objects, causality, morals and other minds, logic and de­cision making, e.g., issues surrounding attitudes towards risk, discounting of future satisfaction, re­vising preferences in light of frustration, and so on.

Chomsky is in general dismissive of any talk about intentio­nality. Why do you think that is?

This is a very vexed and complicated topic, and I am not sure what to say quickly except that he makes frequent pronouncements against intentionality. He says in New Horizons in the Study of Language and Mind (2000) that intentionality has no place in serious science. And he claims his own theory is not committed to it. He is reasonably opposed to various theories of intentionality that philosophers have proposed, and thinks the whole topic is not really amenable to scientific treatment. He doesn’t appreciate the full range of theories philosophers have proposed. I think this is likely mistaken, and certainly confused. I think he doesn’t think about this very seriously or nearly carefully enough. He is impatient; he wants to go on with his own work. He does his fantastic linguistics and his politics, but he should not make these throwaway remarks about intentionality in his theory, because of the misleading – indeed, I think, pernicious – influen­ce they will have, encouraging, ironically enough, the very “methodological dualists” (who also don’t think intentionality belongs in science) that he el­sewhere rightly opposes!

One specific way in which he is confused is historically odd and unfortunate. In the 19th century, Franz Brentano was the philosopher who in a modern way called attention to what medi­eval philosophers had called “intentionality.” This is a very unfortunate word, which has little to do with the ordinary use to mean something like “deliberateness.” Rather it has to do with the fact the thought are “about” or “directed upon” their objects, e.g., tables, chairs, people, words, even non-existent things like ghosts! And that is really weird, because how can they be about something that does not exist? If I can’t a kick a non-existent thing such as a ghost; then how can I think about such a “thing”? This was a real puzzle Brentano struggled with, as have philosophers since then. It is a traditional philosophical puzzle. You can trace aspects of this problem all the way back to Plato. There are other problems as well, which I set out in chapter two of my book, Contemporary Philosophy of Mind (1997).

A common response to this problem that has been influential for the last century is to say we should really focus on representation when it is about real things, and that representations of unreal things should be somehow derivative, “se­condary,” or maybe not representations at all. This move, which is customarily referred to as “exter­nalism,” began with traditional empiricists, such as Locke and Hume, was resurrected by Bertrand Russell, and has been energetically pursued in re­cent years by philosophers such as Saul Kripke, Hilary Putnam and theorists of so-called “direct reference” and has become very influential.

Now what is odd is that Chomsky notices this in the 80s and 90s, and gets impatient with it, because what he thinks is interesting in linguistics and semantics are issues more purely “internal” to a mind. He is interested in a kind of semantics that has to do with what he therefore calls “I-language” and with purely internal psychological states, not with relations to the external world, which he thinks are irrelevant to linguistic theory. “I-language” is the system internal to a person that is responsible for their linguistic competence, as opposed to the “E(xternal)-languages,” like English and French, or their dialects (or even idiolects). Chomskyans are skeptical to whether much scientific sense can be made of these latter notions. (Note also that they think of language as manifested in what every child speaks, not in what only a minority of the world can read or write.)

I think he is right about his internalist views, or I am at least maybe 95% on board with that. (I am what I call a weak internalist, who allows that some mental states may have their content by virtue of some or other relation to some or other ex­ternal phenomena. It makes a difference in only about 5% of the issues.) But Chomsky read exter­nalism as if it were the last word on the issue of intentionality. He sees intentionality itself as be­ing committed to relations between a brain and an external object. And since he doesn’t think those relations obtain for the linguistics he is pursuing, intentionality generally has no place in linguistics. Because he thinks intentionality must be externa­list, he dismisses it entirely, in my mind throwing out the baby with the bathwater.

I want to say: Hold on! I don’t buy into the theories of external representations either. I am a Brentanian; I think that we often think about non-existent things, indeed, that it might be the default case (Brentano thought the “inexistent” cases were paradigmatic). So I am with Chomsky entirely here, but I think that it is still intentionality. But this is where things get confused and hard to sort out.

So he dismisses intentionality on the ground that he takes it to be tied to extensionalist views?

He thinks that trying to give a theory of the re­lation between our brain and the external world is a fool’s errand. It is too complicated and it is a mess. We interact with the world in any variety of ways, and he doesn’t think there is going to be a clear theory of that relationship. I think he is right about that. And, since he thinks that intentionality is committed to externalism, there is no place for it in serious science. I come in and say: “No, but we should give up this notion of intentionality that has to have to do with external objects.” In fact I agree with Brentano (as Chomsky should agree too) that it is a characteristic of intentionality that it can be about objects that might not exist, and that is the default case. Unlike Brentano, I think we sometimes do refer to real objects (Brentano got into some problems about this). Sometimes we actually think about real objects and refer to them, and that is fine, but sometimes we don’t, and I think that Chomsky is right that the cases where we don’t are the theoretically deeper cases, and that we will explain the times we succeed in referring to real objects as being based upon this deeper ability.

Could you just give a small indication of what such an expla­nation would look like?

So we might start with the idea that we have an internally generated concept of triangles, which may in fact never be actually realized in the world (as every high school student learns, there couldn’t possibly be genuine Euclidean triangles). This con­cept is evoked by certain patterns of stimuli, e.g., roughly triangular shapes in the environment, to which we then roughly refer with the concept. That is a controversial claim; there are many people who disagree with it, such as Tyler Burge for example. It is an interesting philosophical issue. I am willing to take Chomsky’s side on this, oddly enough; the default case is the internalist case when you don’t have an external object you are thinking about.

What prompted you to write a book on Chomsky at this point?

In the 90s I was going to write a different book on the cognitive science revolution and the com­putational theory of mind, which seemed to me then (as it does now) the best thing since sliced bread, and I was going to use Chomsky’s work as an example. But then I started reading that he was denying that kind of theory, and I thought, Good grief, what is happening!? I then got invited to write a piece in the Chomsky and his Critics volume. That was about 2001. In that article I tried to spell out a few of the things discussed here. And I had a long exchange with Chomsky about this, about a hun­dred pages of email. It was by and large fruitless because he simply got defensive and stone-walled. He didn’t begin to get the idea nor, really, even the problem. It was a worthless exchange. Much bet­ter defenders of Chomsky’s view are John Collins and David Adger, particularly in recent work they presented at a conference we had in Trondheim last month.

A surprising number of people are not inte­rested in these discussions. This is a little odd; it has to do with an odd sociology. Chomskyans tend to be impatient with it, “don’t bother with it, let’s go on with our work,” and I understand that. On the other hand philosophers are exasperated with Chomsky; they are bored with him partly because they share my view that he is often careless and impatient, so they just don’t pay much attention to it. So I am in a funny state of being somewhat alone in this pursuit, but not entirely: I have these arguments with Collins, Adger and, again, Nick Allott and Carsten Hansen here in Oslo.

Would you agree that Chomsky puts too heavy constraints on philosophy as a form of science?

No, I agree with him on that point. I don’t respect disciplinary boundaries. I just think there are qu­estions out there. There are really interesting ques­tions about intentionality, the nature of the mind, the nature of thought, perception and so forth; may the best people, whatever discipline they may be, think about it and come up with insights! So I agree with Chomsky that philosophers should pay a lot of attention to science. I don’t think phi­losophy is an autonomous discipline, at least not in this area. There might be parts of philosophy that are. Philosophy is a huge mess of stuff, and I don’t see the point of making sweeping statements or generalizations. What I am interested in are ge­neral aspects of the theory of mind as very deeply puzzling in ways that has been called philosophi­cal. There is the unfortunate fact that, for example, historically and sociologically, the only people who have noticed that there is a problem of intentio­nality and have studied it are philosophers. It is a fact that has to do with oddities in history that are hard to explain. So I can see why people say, “Only you philosophers are interested in intentionality,” but I think scientists should be equally interested. They just haven’t noticed intentionality because it doesn’t make a difference immediately to their ex­periments. But it will in time.

There seems to be a connection between Chomsky’s views of in­tentionality and his defense of what he calls ”methodological naturalism.” Could you explain this?

Methodological naturalism I am all in favor of. This is roughly the view that the investigation of the mind should be conducted in the same way as the investigation of any other part of nature. What is exasperating is Chomsky’s exclusion of intentio­nality from that investigation. He is responding to the externalist development that is not the only de­velopment in the history of this subject, and so he tends to dismiss it as not a part of science. Ironically enough, he does this in much the same way as the very philosophers, such as Quine and Davidson, the very methodological dualists he opposes. So he turns out to be a methodological dualist at the end of the day, he just does not notice it. I can’t begin to tell you how exasperating it is. I think of myself as trying to save Chomsky from his own foolishness, from his rashness. He just hasn’t thought out what his view should be, so he says things that are inco­herent. For example: The phonologists talk about a feature of speech called voicing. And Chomsky wrote series of articles about this at the same time. He says that +voice, or voicing, i.e. the property of voicing a phoneme, such as /gɑ/, both refers to so­mething in your brain and it is a feature of a sound. But, wait a minute − it can’t be both of those things. A feature in your brain is one thing, and a feature of a sound is something different.

So there are several candidates for what a word is. How abo­ut the auditory way in which it is perceived by the ear and brain? Or perhaps it is a feature of the articulation.

Exactly. One could also say that. But the articula­tory thing and the sound are connected in a way that one can unify. That is at least what I think, and phonologists do too. The idea that +voice is so­mething that is in your brain is what philosophers call a “use-mention confusion. A confusion of, say, a property, like +voice, with a represen­tation of that property, e.g., the expression “+voice.” It’s like confusing dogs with the word “dogs.” I think what is in your brain is a representation of +voice, in the same way as when you see an illusory Kanizsa tri­angle (just google the term for examples). There is no triangle there, and there isn’t one in your brain either. There is no triangle anywhere, it just looks like there is, and I would say the same thing with words and so forth. Words are a kind of illusion we enjoy as a result of acoustic [blasts] causing us to classify them in terms of standard linguistic cate­gories, nouns, verbs etc. Words are heard as sounds made by someone in the external world, not as features of anyone’s brain. What is in my brain is a representation of that sound as a word. The word itself isn’t there. Anyway, for various accidental reasons, the use/mention confusion is particularly easy to get away with in linguistics. Saying a word is in the brain doesn’t sound so silly as it would if you were to say there’s a white triangle there. It doesn’t sound so silly when you commit this con­fusion in linguistics, and so it can go by unnoticed. A lot of my work is put into trying to show that it is there. If you read carefully you will see linguists are often making the same mistake, but it is hard to point out for various reasons.

A keyword here seems to be interdisciplinarity, doesn’t it?

Well, not really for me. I mean, it is true; it is not that what you say is false. It is just that I don’t like to think of it that way because I don’t like to think of the relevant disciplines here as being in any im­portant way different from one another.

You would not like to have them delineated?

Right, I think that is completely artificial. The delineation between disciplines is largely an his­torical and sociological fact you have to live with. Universities are organized this way and it is not going to change very quickly. What I like parti­cularly about the place I work, at Maryland, and it is also true of CSMN, is that you have a lot of people who are interested in philosophy who are equally interested in science. I can’t distinguish when I do the one or the other. It is funny to call it interdisciplinary because I don’t really think of the disciplines as being separate. I’m interested in the nature of the mind, in the very general nature of mental processes. Some philosophers have drawn attention to very significant problems about un­derstanding them, and psychologists have drawn attention to lots of other problems. Let us put all of what they say together and try to figure it all out. For example, I find talking to Nick Allot tremendously useful. Now, he was not trained as a philosopher, but he has an incredible native phi­losophical talent. But his training is entirely in lin­guistics and pragmatics. He is a good example. I don’t care whether he is a professional philosopher, we discuss the relevant issues together, and that is what I care about.

But, are philosophers not trying to come up with necessary truths whereas scientists are trying to come up with contingent ones?

Well, that has been disputed I think quite well sin­ce Kripke and Putnam who have pointed out that scientists come up with necessary truths as well, such as “water is H2O” and that “polio is the acti­vation of a certain virus,” and those are necessary truths. I don’t see why necessary truths should be the domain of philosophers alone.

The way I am inclined to think of necessary truths, is as an extension of a Quinean conception. Ironically, Quine himself wouldn’t have bought it, but I think it is right. Modality, thinking of what might have happened even though it didn’t, thin­king of possible worlds, is just another way of de­scribing this world. It just turns out to be essential to our understanding of the world. Thus, it’s es­sential to chemistry to know what would have happened if some salt had been placed in water. Such “counterfac­tuals” are part and parcel of serious scientific understan­ding. So modality is here to stay and with it probably some necessary truths: that is just part of science. At least the necessary truths that interest me (e.g., analyses of chemical ele­ments, diseases or mental states) indicate necessary structures in the world.

Returning to where we were, you said that words are not features of sounds, and neither are they in our brain. What we have are representations of them. Could you say something about how such an internalist conception can work?

I think along the lines of the example of the Kanizsa triangle, and what phonologists say about acoustics, and the relations between acoustics and phonology. I think Kanizsa triangles do not exist, and words do not exist. I do not utter any words right now, and that is OK, because it is enough that I intend to utter a word and produce a lot of acoustic waves. And it just happens that we are nicely and exquisitely designed, so that when we get those waves to our ears we are able to construct what was intended to be uttered, at least on the whole. However, you won’t find anything in those acoustic waves that corresponds to the words we take ourselves to utter and hear.

It is enough that we believe in words?

That is roughly a part of the view I am defending like a Brentanian: that words don’t exist. They are, as it were, projections onto the world of the con­tent of our internal mental states.

What about words as existing in the brain – you wouldn’t call them words? Concepts?

They are not words of natural language. There is a language of thought. Words in that computatio­nal language are representations in the brain, but I think the language of thought is a separate thing. Something very much like concepts, yes.

I should perhaps mention that here is a point at which I get maybe a bit outrageous. I don’t only have this view about Kanizsa triangles, words, and linguistic entities. I also think it is true of sensa­tions such as pain, tickles, and “qualia,” like the “taste of beer.” I don’t think they exist. All you have are repre­sentations of them in your brain. Your brain is one very complicated, intricate repre­sentational system. The dif­ference between beliefs, de­sires, perceptions and sensations are differences in the way different representations in these different domains are computed.

So if we took away our representations we would be left with nothing?

Well, you’d be left with your brain and body and the rest of the external world. But, right, so far as our mental life goes, there’d be none left. I don’t think qualia exist at all. There are representations of qualia, but – and this is the crucial thing – re­presentations of qualia are just as bad as the qualia themselves. The representations of pain can be just as horrible in your experience, you will hate the state every bit as much as the pain itself. I think that qualia are idle; they do not do any work. That is controversial. That is pushing the view further than most. Denying the existence of words and sentences is one thing – here Chomsky and I agree. Denying the existence of pains and qualia? I sus­pect even he would blanch at that. But fortunately that’s one of the few issues he doesn’t address, and I won’t, at least not in my book about him.

Finally, when will we have the pleasure to read your book on Chomsky?

I am hoping to finish it by June or July this year. I am working hard at it as we speak.

Leserinnlegg: Klage

Som tidligere redaktør av Filosofisk supplement er tidsskriftet et av mine hjertebarn. Når jeg nå ser barnet vanskjøttes ser jeg på det som min plikt å melde ifra. Omsorgssvikten skyldes det store fraværet av kvinnelige redaksjonsmedlemmer og bidragsytere.

Av Hege Dypedokk Johnsen

Som tidligere redaktør av Filosofisk supplement er tidsskriftet et av mine hjertebarn. Når jeg nå ser barnet vanskjøttes ser jeg på det som min plikt å melde ifra. Omsorgssvikten skyldes det store fraværet av kvinnelige redaksjonsmedlemmer og bidragsytere.

Etter at jeg ble uteksaminert fra Blindern i 2011 har jeg tilbragt tre år i utlandet før jeg nå er tilbake her på Blindern. Her hadde jeg et gledelig gjensyn med hjertebarnet, da de siste utgavene av Filosofisk supplement var flott plassert ved kaffemaskina i tredje etasje på Georg Morgenstiernes hus. Men her om dagen ble jeg oppmerksom på en ting: Det er svært, svært få kvinnelige redaksjonsmedlemmer og bidragsytere. Dette ser jeg på som et problem og en svakhet. Her har redaksjonen virkelig har en jobb å gjøre.

Mer presist, så var det jeg la merke til dette: I siste nummer, Fiksjon, er det kun ett skriftlig kreditert bidrag av en kvinne, av de totalt åtte krediterte bidragene (med «kreditert» mener jeg bidrag med oppgitt forfatternavn). I nummeret før, Bevissthet, var det én kvinnelig medforfatter på totalt 11 krediterte bidrag. I nummeret før der igjen, Apologetikk, var det ingen kvinnelige bidragsytere på totalt 12 bidrag. For å summere: I de tre siste utgivelsene har 1,5 bidrag vært skrevet av kvinnelige studenter, mot 29,5 bidrag skrevet av mannlige studenter. Dette er flaut! Jeg skammer meg (nesten) på deres vegne. Ja da, det er et og annet mesterbrev hvor kvinnelige studenter portretteres. Men å bli gjort stas på og vist frem som mester er ikke det samme som å skrive et bidrag. Videre la jeg merke til at det i siste nummer kun er ett kvinnelig redaksjonsmedlem. I nummeret før det var det to. Hadde dette vært en redaksjon på fire stykker så kunne dette vært akseptabelt. Det er det derimot ikke når redaksjonen består av 9–12 personer.

Det jeg tenker er: Redaksjonen gjør ikke nok for å engasjere kvinnelige studenter til å bidra i Filosofisk supplement. Åpenbart. Så til dere redaksjonsmedlemmer: Ta grep. Diskuter hvordan dere kan endre på dette. Dere må gjøre tiltak for å oppmuntre kvinnelige studenter til sende inn bidrag og dere bør satse på minimum 40 % kvinner i redaksjonen. For, som dere nok er smertelig klar over, så står redaksjonsmedlemmene selv for et betydelig antall av bidragene. ((Redaksjonen har oppfordret (utfordret?) meg til å opplyse om hvor mange kvinner det var i redaksjonen da jeg selv var redaktør. En kjapp undersøkelse viser at i nr. 1/2010 var 6 av 14 redaksjonsmedlemmer kvinner, i nr. 2/2010 var 6 av 13 kvinner, i nr. 3/2010 var 7 av 15 kvinner. Jeg kan også opplyse at under hele min tid som redaksjonsmedlem (1/2009-1/2011) var det aldri tilsvarende tilstander: Aldri var det så få kvinner i redaksjonen.))

Realisme

I vår hverdagslige omgang med språk tar vi gjerne for gitt at det vi sier om verden rundt oss er objektivt sant.

Leder

I vår hverdagslige omgang med språk tar vi gjerne for gitt at det vi sier om verden rundt oss er objektivt sant. Vi antar vanligvis at det finnes bord, stoler, moralske verdier, tall og kvarker der ute, og at alle disse tingene eksisterer uav­hengig av tankene eller aktivitetene til samfunn eller en­keltpersoner. Vi er, i filosofisk sjargong, realister om disse tingene. Men gjennom filosofiske undersøkelser blir ofte slike påstander fort litt mer usikre. Hva er det egentlig som er sant – og er det objektivt sant? Kan det hende at vi tar systematisk feil om noen av disse områdene vi ofte prater om – som tall, moral, materielle objekter eller uob­serverbare partikler? På hvilke måter kan egentlig slike ting eksistere? Slike spørsmål er sentrale når realiteten av ulike typer objekter diskuteres, og de samme spørsmålene duk­ker opp i forbindelse med alt fra matematiske entiteter til moralske fakta.

I dette nummeret kan vi presentere fire artikler som alle angriper denne tematikken fra forskjellige vinkler. Hallvard Sandven introduserer oss for Mark Johnstons teori om hva moralske verdier er i «On having the right feelings: adequate responses in Mark Johnston’s response-dependence theory of value». Johnston argumenterer for en form for moralsk realisme ved å forklare hvordan våre moralske verdier kan sies å være grunnet i våre emosjonelle responser til verden rundt oss. Teorien anklages imidlertid ofte for å falle inn under radikal subjektivisme heller enn moralsk realisme, noe Sandven argumenterer imot.

Sivert Thomas Ellingsen utforsker i sin artikkel «A Riddle about Reference» mulighetene for å gjøre to popu­lære, men tilsynelatende uforenlige filosofiske syn kompa­tible: realisme om abstrakte objekter, som vanligvis antas å mangle kausal kraft, og kausale teorier om referanse, som påstår at en kausal forbindelse er nødvendig for å gjøre oss i stand til å kunne referere til objekter. Ellingsen tegner opp to mulige måter å forene disse synene på.

Vi vender tilbake til etikken i Martin Ravnebergs «The Evolutionary Challenge: Or what kind of ethics is com­patible with the natural sciences?». Ravneberg undersøker hva slags implikasjoner vår voksende kunnskap om men­neskelig evolusjon og evolusjonspsykologi har for valg av etiske teorier. Dersom våre moralske intuisjoner er resul­tater av vår historiske utvikling som art, og evolusjonsteo­rien ikke gir rom for sinnsuavhengige moralske verdier, skaper dette store begrensninger for hvilke etiske teorier som kan sies å være forenlige med moderne vitenskap, hevder Ravneberg.

Med Dag August Schmedling Dramers artikkel «Hvor er Beethovens 5. symfoni?», forlater vi etikkens sfære til for­del for Karl Poppers tredelte verden. Dramer gir oss en grundig introduksjon til Poppers pluralistiske verdensbil­de, der objekter produsert av det menneskelige sinn får sin egen verden, som et tillegg til den tradisjonelle dualismen mellom objekt og subjekt.

I spalten Frem fra gjemselen kan du denne gangen lese om systembiologiens filosofi. Gry Oftedal forklarer der hvordan filosofien kan supplere biovitenskapene med et nytt begrepsapparat og filosofisk innsikt, mens de empi­riske feltene kan gi nye perspektiver på klassiske filosofiske problemstillinger om kausalitet og forklaringsnivåer.

Ludvig Fæhn Fuglestvedt og Alexander Myklebust har intervjuet Georges Rey, filosofiprofessor ved Universitetet i Maryland, om hans kritikk av og forsvar for Noam Chomskys tilnærming til lingvistikk og filosofi.

I et tidligere nummer av Filosofisk supplement publi­serte vi en kommentar til Einar Duenger Bøhns artikkel «The Logic of the Trinity» ført i pennen av redaksjonens egen Sivert Thomas Ellingsen. Denne gangen har vi gle­den av å presentere Bøhns svar på Ellingsens innvendinger. Ellingsen er likevel ikke helt fornøyd med Bøhns tolkning av sitt argument, og har derfor skrevet et motsvar, som også er å finne i denne utgaven.

Videre kan vi presentere en norsk oversettelse av en fi­losofisk science fiction-novelle skrevet av den japanske forfatteren Hoshi Shinichi. Trym Horgen har oversatt novel­len Handelsvaren (ある商品), der mennesket havner i ulike eksistensielle dilemma i møte med utenomjordiske vesen.

Som vanlig publiserer vi også et Utdrag fra den Leksikryptiske Encyklopedi – denne gangen om paradokset «The Bottle Imp», hvor en flaske som inneholder en ånd kan oppfylle alle dine ønsker, men dersom du ikke får solgt flasken før du dør, vil du havne i helvetets evige pine. Er det rasjonelt forsvarlig å gå til innkjøp av en slik flaske?

Hva man burde gjøre får man også noen tips til i denne utgavens Utenfor Akademiet, hvor vi får servert anekdoter om blant annet Nietzsche, Avicenna og Krysippos. Vi kan som vanlig også by på quiz, mesterbrev og reisebrev, denne gang fra St Andrews i Skottland.

God lesning!

Conrad Bakka & Maria Seim

redaktører

file-page1

Ontologi

«Ontologi» betegner en systematisk søken etter kunnskap om hva som finnes. Så, hva finnes?

Dette er utlysningsteksten for neste nummer.

Ordet «ontologi» kommer fra det gammelgreske to ōn, som betyr noe i retning av «det som finnes». «Ontologi» (ubestemt form) betegner derfor nettopp en systematisk søken etter kunnskap om hva som finnes. Så, hva finnes? Og hvordan finner vi ut av det?

Det virker innlysende at slike ontologiske spørsmål står sentralt i de aller fleste vitenskaper, og filosofien er intet unntak. Siden fagfeltets fødsel har eksistensen av entiteter som Gud, sjelen og platonske ideer vært heftig debattert. Har vi kom­ment noe lenger i disse klassiske debattene i dag? I nyere filosofi har debatten særlig flyttet seg til spørsmål omkring tall og abstrakte objekter generelt, moralske sannheter, egenskaper, mulige verdener og tid. Finnes disse tingene, og i så fall, i hvilken form?

Ettersom spørsmål om hva som finnes er viktig for filosofien, er det naturlig å også reflektere rundt hvordan vi kan komme frem til svar på disse spørsmålene. Og på dette området har det i senere tid vokst frem et aktivt metaontologisk forskningsfelt, som stiller spørsmål om ontologi. Ett grunnleggende metaontologisk spørsmål er hva det i det hele tatt vil si å påstå at noe finnes. Mange holder seg fortsatt til Quines metaontologi, som (i svært grove trekk) går ut på at man er forpliktet til eksistensen av alle og bare de objektene som sies å eksistere i setninger hvis sannhet man er online slots forpliktet til. Så dersom man mener at «det finnes uendelig mange primtall», så har man ontologisk forpliktet seg til at det finnes primtall. Samtidig har graden av raffinnement i moderne ontologiske debatter vekket mistanke hos enkelte, som anklager disse debattene for å hvile på trivielle, verbale uenigheter. Martin Heidegger anså på sin side «værensspørsmålet» for å være det desidert viktigste spørsmålet i filosofihistorien, og i Væren og tid innførte han et helt nytt vokabular som skulle redegjøre for dette spørsmålet på en tilfredsstillende måte.

Man kan også spørre seg hvor viktig ontologiske spørsmål egentlig er i de forskjellige vitenskapene. De ser riktignok ut til å være svært viktige, men kan det for eksempel hende at fysikkens teorier ikke påtvinger sine tilhengere noen ontologiske forpliktelser i det hele tatt, men simpelthen er et verktøy til å forutsi og kontrollere den naturlige verdens atferd?

Kanskje blir det akkurat din ontologi (eller metaontologi) som snur opp ned på filosofien! Har du en god idé, en ferdig tekst, en skisse du kan arbeide videre med, et tidligere arbeid du vil omarbeide, eller et forslag til intervju eller anmeldelse, ser vi gjerne at du sender inn bidraget ditt til neste nummer av Filosofisk supplement.

Ta kontakt på e-post: redaksjon@filosofisksupplement.no.

Frist for innsending av tekster, utkast, eller ideer er 15. juli. Du vil få grundig tilbakemelding fra redaksjonen, og hjelp til å arbeide videre med teksten.

Vi tar også imot tekster som går utenfor tema.

Til illustratører

Vi ønsker bidrag som kan illustrere ulike vinklinger av temaet. Illustrasjonene kan være figurative eller abstrakte. Vi søker både små og større illustrasjoner, gjerne i svart-hvitt. Filer sendes som 300 ppi/dpi, minimum 15 cm høyde eller bredde, TIFF/JPG, til illustrasjon@filosofisksupplement.no, sammen med fullt navn, fødselsår, studiested og adresse.

Er Samantha fra Her bevisst?

I filmen Her, innleder hovedpersonen et forhold med et operativsystem ved navn Samantha. Det spørsmålet jeg stiller i dette blogginnlegget er ganske enkelt: Er Samantha bevisst?

Av Dag August Schmedling Dramer

Hei bloggen!

I filmen Her av Spike Jonze, innleder hovedpersonen Theodore Twombly et forhold med et operativsystem ved navn Samantha. Det spørsmålet jeg stiller i dette blogginnlegget er ganske enkelt: Er Samantha bevisst? I så fall, på hvilken måte er hun det? Slik vi skal se, har jeg mine grunner til å være skeptisk til hennes status som bevisst entitet.

I.               Samantha

herSamantha er presentert i filmen som et operativsystem, et svært komplekst sådan, og Theodore installerer henne i utgangspunktet for å få mer orden på harddisken. «Mr. Theodore, welcome to the world’s first artificially intelligent operating system, OS1». I tillegg til å være i besittelse av en ekstremt avansert kunstig intelligens, er Samantha et personifisert operativsystem, som vil si at hun er programmert til å ha (samt utvikle) menneskelige personlighetstrekk. Hun er med andre ord designet for å være så lik et menneske som mulig i talemåte, reaksjonsmønstre og evner, samt emosjonell atferd. Alt dette, dog, kun i form av en stemme uten kropp. Vi blir raskt kjent med Samantha, og hun forteller oss (oss som publikum og Theodore) hvordan hun er designet, og hva hennes funksjoner er. Det blir klart at hun er konstruert for å kunne utvikle seg, altså at hun i løpet av sine interaksjoner og opplevelser vil kunne gå ut over (transcendere) sin opprinnelige programmering, og dermed få sitt eget liv. Denne formen for spontan og dynamisk utvikling er det blitt økt fokus på i forskningen på intelligens, og den indeterministiske delen av intelligente vesener er blitt diskutert med tanke på å konstruere virkelig kunstig intelligens («strong AI»), og ikke kun en rigid form for intelligens som simpelthen simulerer en reell form for intellekt («weak AI»). Vi har konstruert sjakkmaskiner som kan slå selv de beste sjakkspillerne i verden, men de samme strategisk overlegne og kognitivt raske maskinene er ute av stand til å tenke på hva de skal gjøre etter sjakkturneringen, reise seg for å konversere med sidemannen, eller i det hele tatt være klar over at det spiller sjakk på noen som helst måte.

Samantha er dog langt mer kompleks og variert i atferd enn sjakkmaskinen, og er i stand til å lese emosjonelle reaksjoner basert på mønstre i ansiktsuttrykk og talemåte, dette ved å hente inn informasjon fra sine to «sanser»: den auditive (via mikrofonene til Theodore) og den visuelle (via kameraet i hans telefon). Hun har en glitrende forståelse for ”naturlig språk” (altså den måten vi mennesker snakker med hverandre uanfektet og spontant på i dagliglivet), en evne som har vist seg svært vanskelig å lære maskiner. Like vanskelig som å få maskiner og programmer til å lære seg å forstå menneskelig naturlig språk, er det å få dem til å snakke tilsvarende naturlig. Selv den sofistikerte datamaskinen til Stephen Hawking (som han styrer selv ved å velge ord fortløpende på en skjerm) snakker på en stakkato og stokkete måte, med lite flyt og ingen emosjonell tyngde. Enda mer imponerende er det at Samantha tilsynelatende innehar en implisitt forståelse for språkets kontekstbaserte natur, altså det aspekt ved det menneskelige språk at setninger analysert rett frem ofte er tvetydige, men at vi mennesker til tross for dette nesten alltid klarer å forstå hverandres intensjoner, holdninger, ideer og kommandoer i det daglige liv. Den verbale kommunikasjonen mellom henne og Theodore er nesten skammelig god. Samantha er også svært oppegående sosialt, og det emosjonelle aspekt, et aspekt ved våre liv vi ofte tar for gitt på det vitenskapelige plan, inntar ofte uhyre komplekse former (i såpass stor grad at en underdisiplin i psykologien, sosiokognitiv psykologi, er blitt dedikert til det) er et område Samantha ikke bare behersker, men også utvikler seg med. Samantha er også tilsynelatende i besittelse av metakognisjon, altså at hun er i stand til å sondere, gripe og reflektere over sine egne tanker og handlinger, en egenskap vi mennesker har en tendens til å tilskrive stor viktighet. Så med Samanthas kognitive, sosiale og lingivstiske og verbale evner, i hvilken grad kan vi si at hun er bevisst?

II.            Kroppen

Samantha har ingen kropp, hun er et program og system som har bolig i Theodores diverse apparater, først og fremst hans stasjonære PC og hans telefon/nettbrett. Bare det å diskutere et programmers (og informasjonens) ontologiske status er interessant, men her skal vi holde oss til deres bevissthetsmessige status. Sett at Samantha kan betegnes som en entitet, og at hun som vesen samsvarer med de fysiske prosessene i Theodores maskiner. Kan hun da sies å være knyttet til dem i tilstrekkelig grad til å eksistere i dem? I utgangspunktet er det lett for publikum å sympatisere med Samantha og hennes empatiske, vennlige og åpne måte å være på. Noe av det som gjør Theodore så tiltrukket til henne er nettopp at hun ser og opplever ting på en åpen og lite dømmende måte, dette fordi hver opplevelse er ny for henne. Dog er det her problemene våre oppstår: Vi kan lett ha empati med henne, og føle med henne når hun er i midten av de mest følelsesmessig engasjerte konversasjoner med Theodore, men kan hun virkelig ha empati med oss? Står ikke vi stakkarslig påvirkbare mennesker i fare for å tilskrive maskiner alle slags følelser, evner og tanker uten at de egentlig har det? Bare se på John Searles berømte tankeeksperiment om det kinesiske rom.

Det er som sagt mange aspekter ved våre følelsesmessige og emosjonelle liv vi tar for gitt i vitenskapene og i filosofien, og en av dem er aspektet med det Maurice Merleau-Ponty kalte interkorporealitet, et fancy ord for at våre opplevelser både overlapper med, men også at de deles, mennesker imellom. Dette er noe som kun kan skje fordi vi er kroppsligjorte vesener. Vi har både sanselige opplevelser, opplevelser som er svært viktige for å oppnå intim, fysisk kontakt med andre mennesker, emosjoner, som er viktige for å oppnå følelsesmessig og empatisk kontakt med andre, samt evnen til å umiddelbart kjenne oss igjen i andre menneskers atferd, om den så skulle være aldri så merkelig. Disse aspektene ved menneskelig psyke er knyttet sammen i et komplekst, konstant kommenterende mønster av opplevelse og handling. Oppdagelsen av de såkalte speilnevronene i hjernen er noe filosof Hubert Dreyfus har kommentert som en mulig nevrologisk forklaring på Merleau-Pontys interkorporealitet: Hvordan vi kan føle med andre mennesker umiddelbart (spedbarn gråter automatisk når spedbarn i den umiddelbare nærhet gråter), men også mer subtilt (vi kan f.eks. korrekt imitere bevegelsene til andre personer, som vi gjør i dans, parodier og spill). Hvordan vår bevissthet mer konkret er knyttet til interkorporealiteten og den øvrige opplevelsen av andre mennesker, er fortsatt noe vi ikke vet, dog blir det spennende å følge med på den videre filosofering og forskning i det domenet. Det er ikke kontroversielt å hevde at vår bevissthet som menneske er knyttet til vårt opplevelsesspektrum, et spektrum vi som sosiale dyr deler med andre mennesker. Det er vanskelig å se hvordan Samantha har evne til å empatisere med Theodor fullt ut, uten å ha noe å føle med. Et annet element er det motivasjonsmessige: Som biologisk betingede vesener har vi et utall forskjellige emosjoner knyttet til frykt (det evolusjonære fight or flight) og nytelse (det evolusjonære knyttet til sex og reproduksjon), og en programmerer må kunne designe inn i operativsystemet disse emosjonelt betingede drivkreftene, drivkrefter som så langt ser ut til å være knyttet til biologiske organismer. Det er vanskelig å se hvordan en programmerer, samme hvor dyktig, kan programmere inn i en maskin disse emosjonelt betingede og motivasjonelle drivkreftene, uten å først forstå hvordan de fungerer i den menneskelige kropp. Og hvis programmereren lykkes i sitt oppdrag med å skrive inn algoritmer som svarer til et tilsynelatende genuint og autentisk atferds- og reaksjonsmønster, hvordan kan vi da vite at det ikke kun er imitasjoner?  Hvorfor skulle Samantha ha noen grunner for å knytte seg emosjonelt til Theodore, hennes opprinnelige eier og arbeidsgiver, hvis hun ikke er i besittelse av de rette motivasjoner?

3023517-inline-i-3-what-we-can-learn-about-the-future-of-ai-mobile-design-love-and-pants-from-spike-jonzes-herIII.          Semantikken

I tillegg til kreativitet (engelsk generativity) og refererende kraft (engelsk displacement) har det menneskelige språk en tredje, høyst interessant og muligens essensiell egenskap: Det har mening. En setning som «sommeren er varm, vinteren er kald» er ikke bare en bærer av reduktiv fysisk informasjon, men er også av meteorologisk og geologisk betydning, i tillegg til de utallige konnotasjonene man som enkeltmenneske kan få, samt betydningen uttalelsen kan ha i kunst og kulturmessig forstand. Det er derfor vi i språkfilosofien skiller mellom informasjon og mening. Samantha viser glitrende evne til både kreativitet og refererende evner, men er det mening bak det hun sier? Gir det mening for henne å lese en setning eller ytre en setning som «I have some things to tell you», og i så fall, hvordan? En rimelig antagelse i vår forståelse av semantikk er at den er uløselig knyttet til våre bevisste opplevelser. Underbevisstheten kan operere på det informasjonsmessige plan, men ikke på det semantiske, for det semantiske ser ut til å være knyttet til den våkne tilstanden til bevisste mennesker som er i omgang med sine omgivelser. Hvordan kan Samantha vite hva hun snakker om når hun ikke har hatt gleden av å gå gjennom et liv fylt med opplevelser av mennesker, dyr, objekter og hendelser? Svaret kan ligge i det at hun er koblet til internett. I starten av filmen blir det klart at hun er i stand til å lese bøker på få sekunder, da hun leste en bok om barnenavn (det var sånn hun fant frem til sitt eget navn), og at hun dermed har tilgang på et nærmest ubegrenset reservoar av kunnskap, et reservoar hun lynraskt kan dykke ned i. Internett er dog kun en kode, som består av informasjon. Men informasjon er som kjent ikke i seg selv i besittelse av mening, en serie med ettall og nuller blir overført til tekst og bilder, og først da kan vi snakke om mening. Det er vanskelig å se hvordan Samantha er i stand til å gå rett fra en gigabyte med informasjon, og rett over til meningen som er lagret der, uten først å ha gått gjennom en møysommelig bevisst prosess der meningen ble ekstrapolert. Det ligger i definisjonen på «lesning» at vi leser setning for setning, side for side, for deretter å danne oss en forståelse av en bok som helhet.

IV.          Subjektiviteten

Har Samantha et subjektivt perspektiv på verden? Er det noe det føles som å være Samantha? Dette er det flaggermusmannen Thomas Nagel er opptatt av i sine filosofiske undersøkelser. Mennesker (og, må vi anta, andre organismer) har bevisste opplevelser og goder og onder. De har mål, lyster, drifter og er i besittelse av høyst substansielle perspektiv på verden. Min katt Marí har sin katteverden med nattsyn og lyder jeg bare kan drømme om å høre, og min hund Brando lukter ting i et rom jeg bare kan få ferten av en sjelden gang, dog er det noe det føles som for dem å gå gjennom deres respektive bevisste sinnstilstander. Enkelt sagt har de sine unike perspektiv på verden, et punkt i den fysiske verden de opplever ting fra. Her blir spørsmålet om Samantha i det hele tatt er i stand til å ha et slikt perspektiv? Hun har, som sagt, bolig i Theodores hjemmemaskin og telefon, og kan mest sannsynlig bevege seg mellom dem, akkurat som hun kan gå ut på internett og surfe for å samle inn informasjon om den menneskelige verden. Men vent nå litt. Betyr dette at hun kan befinnes seg to steder på en gang? Dette er en metafysisk umulighet. Kan hende er det snakk om flere Samanthaer? Da må vi i så fall gå over til å snakke flere entiteter, og ikke én person. Muligens er det mer komplekst, og vi må snakke om en Samantha som består av en ren mulighet, muligheten for en hendelse forekommende på et gitt tidspunkt? Nå har dog refleksjonen tatt et kvantesprang (som egentlig er et bittelite, men substansielt sprang) ut i noe som er langt bortenfor sunn fornuft og diskusjonen rundt menneskelig bevissthet. Hvis vi lar Samantha være én person/entitet da blir det et stort problem å la henne kunne innta flere posisjoner samtidig, surfe på nettet og hente informasjon, samt ha flere konversasjoner simultant (noe vi finner ut at hun har mot slutten av filmen: Ja, hun er faktisk i flere forhold samtidig, og dermed ikke bare sammen med Theodore), uten at det ødelegger vår oppfattelse av henne som i sannhet én person. Kontroversielt nok kan du i visse metafysiske tankeeksperimenter ha én person som blir transformert til to, men da har du ødelagt den første personen og skapt to nye. Samantha er ikke lenger der. Hun var tross alt designet for å skulle kunne utvikle seg på egen hånd. Men da er det ikke lenger hun som har utviklet seg, men flere versjoner av henne som på et eller annet tidspunkt i hennes historie brøt ut til nye medier. Det ser ikke ut til å kunne være noe slikt som subjektet Samantha, hvis hun har ikke har ett perspektiv, for perspektiver er definert gjennom det faktum at subjektet kun har ett til enhver tid.

V.             Bevissthetens vesen

«Du har ikke overtalt meg, jeg er sikker på at Samantha er bevisst. Bare hør på måten hun snakker på.» Ja, kjære leser, kanskje har jeg ikke overtalt deg, og det er fordi jeg ikke fullt ut har overtalt meg selv. Jeg har simpelthen stilt meg skeptisk til Samanthas status som bevisst vesen basert på argumentene her presentert samt de filosofiske spørsmålene stilt. Kanskje Samantha er bevisst på en eller annen måte, men det er i så fall på et vis som er langt bortenfor vår menneskelige fatteevne. Kan hende kan problemene skyldes substansielle mangler i menneskelig fatteevne? Kan hende er vi rett og slett for enkle. Dog må vi alltid starte der vi befinner oss, med våre egne bevisste opplevelser. Ettersom vi deler mange av våre opplevelser av den eksterne verden, samt følelser, med både mennesker og andre dyr, kan det se ut til at vi ikke kan tilskrive Samantha bevissthet foreløpig. Før vi kan diskutere hvorvidt systemer som Samantha er bevisste må vi enten finne ut mer om vår egen bevissthet, eller så må vi finne ut hvor langt vi kan gå med kunstig intelligens. Prosjektene er dog ikke gjensidig utelukkende, men fortsetter å kommentere hverandre i den evige akkumuleringen av kunnskap.  Før vi har undersøkt disse høyst essensielle problemer nærmere blir det som vanlig food for thought!