Kjærligheten som betingelse for politisk handling hos barn

Handling og tale førsøker, ifølge Hannah Arendt å svare på spørsmålet «Hvem er du?». En tanke om at mennesket inngår i et fellesskap som legger til rette for handling og tale er sentralt i hennes subjektsforståelse. Derfor forsøker Arendt å redegjøre for hvorfor noen praksiser og relasjoner ikke hører hjemme i den politiske sfæren. Én av disse er kjærlighet, som Arendt argumenterer for at er antipolitisk. Jeg vil forsøke å vise hva denne beskrivelsen av det politiske innebærer, og hvilke betingelser den setter for danningen av det politiske subjektet. I lys av det vil jeg argumentere for at Arendt tar feil i sin beskrivelse av kjærlighet i Vita activa (1996), og at former for kjærlighet faktisk er med på å tillate danningen av politiske borgere.

Det politiske mennesket

Det Arendt omtaler som politisk henger sammen med hvordan hun beskriver mennesket som handlende og talende. I Vita activa beskriver hun menneskelig virksomhet som delt inn i kategorier, ettersom hvordan vi forholder oss til resultatene av virksomheten og midlene vi bruker. Når et menneske foretar en bestemt type virksomhet bruker hun en annen modus operandi, og ser verden på en annen måte enn hvis hun hadde gjort noe annet. To sånne virksomheter er handling og tale, og disse utføres som et politisk menneske – zoon politikon. Dette er virksomhetene som forsøker å svare på hvem personen er. Mens andre virksomheter kan kategoriseres gjennom et håndfast resultat, er resultatet av handlingene og talen et subjekt: «Ved å tale og handle adskiller menneskene seg aktivt fra hverandre, istedenfor å bare være ulike» (Arendt 1996:177). Det skjer ved å være en som handler på bestemte måter og å erklære handlingene som sine egne, og få andre til å anerkjenne dem, gjennom tale.

Når mennesket handler og taler som zoon politikon er det opptatt av seg sjøl i relasjon til andre mennesker. Handling har som formål å svare på hvem den som handler er – ikke bare i form av en beskrivelse av menneskets kropp eller posisjon i verden, men som en som handler fritt i verden og er opphavet til handlingene. I tillegg til å forsøke å gjøre en endring i verden gjennom handling, forsøker handlingene å demonstrere hvem individet er, og talen erklærer at handlingen er en handling. Det definerende for handlingen er ikke hvilket resultat den fører til, men hva den gjør med den som handler og de som er vitne til det. Handling og tale har som oppgave å «svare på det spørsmålet som alle nykomlinger uvilkårlig blir møtt med: Hvem er du?» (Arendt 1996:180). En handling er et forsøk på å demonstrere hvem handleren er, og talen erklærer handlingens funksjon som handling.

Ifølge Arendt finnes det to måter å handle på. Hun bruker en språklig distinksjon, som hun mener er omtrent den samme på både latin og gammelgresk, mellom to ulike ord for å handle (Arendt 1996:193): ett ord som betyr å «påbegynne» eller «lede an i en prosess», og ett ord som betyr å «fullføre», «utrette» eller «bringe til ende».[i] På den ene siden er det å handle å vise for omverdenen hvem en er gjennom å påbegynne noe. Som i produksjonen setter zoon politikon seg mål, men i motsetning til i produksjonen kan ikke alt annet kun ses på som mulige midler for å oppnå det målet handleren har satt seg. Det egentlige målet med handlingen er å svare på hvem handleren er, og det svaret gir bare mening i en sammenheng hvor noen andre hører det og kan respondere. Spørsmålet «hvem?» gir mening fordi det finnes ulike mennesker som har ulike utgangspunkt i verden. Derfor må handlinger rette seg mot noen, ikke bare mot verden. Sjøl hvis handlingen ender opp med en helt konkret ting som resultat, kan den ikke betraktes som et svar på hvem som lagde den hvis ingen andre tar tingen i bruk. Det gjør at den som handler er ute av stand til å fullføre handlingen aleine; det kan bare handle ved å anerkjennes som en del av en politisk sfære.

Å tale er ikke det samme som å snakke; kommunikasjon kan være en del av alle menneskelige virksomheter. Arendt legger vekt på to egenskaper ved det hun kaller tale: å erklære at det skjer en handling, og å erklære hvem som handler. Når en handling forsøker å svare på spørsmålet om hvem handleren er, er det talens oppgave å formidle at det faktisk er snakk om en handling, og at den tilhører en sjøl.

Talens funksjon er ikke å forklare hva som ble gjort, men snarere å identifisere gjerningsmannen og kunngjøre at det er han som handler, og at han kan vise til andre gjerninger og beslutninger og at han har planer for det han vil gjøre videre. (Arendt 1996:180)

I den politiske sfæren må subjektet avgrenses tilstrekkelig fra verden, for at handlingene skal bli tolket som handlinger uten å framstå som tilfeldige. Derfor må subjektet ha anledning til å forklare at det dreier seg om en handling, og ikke et tilfeldig innfall. Handleren må etablere seg sjøl og handlingen i en bestemt kontekst og forklare hvordan handlingen er et svar på verden og tidligere handlinger. Hvis ingen noen gang uttaler seg om handlingene sine, blir den politiske sfæren uforståelig. Det er talens oppgave å skrive handlingen inn i fortellingen om hvem handleren er, og på den måten gjøre det mulig for andre å akseptere eller forkaste fortellingen.

Bakgrunnen som gjør det mulig for handling og tale å være vellykka er at de skjer i en verden av ting. De menneskeskapte tingene varer ikke evig, og nye ting blir skapt. Derfor utgjør tingene en verden som skiller seg fra den sirkulære naturen, og som består av menneskeskapte ting som vi og andre mennesker har en felles historie med. Verden er ikke statisk, for det blir produsert nye ting. Men den er heller ikke sirkulær, for de nye tingene som produseres kan ikke reduseres til erstatninger for de gamle tingene. Verden er kumulativ, for alle nye ting som blir produsert blir det mot en bakgrunn av den verdenen de oppstår i (Arendt 1996:136-7). Når en ny ting blir laga, erstatter den ikke direkte en annen ting, men legges til en verden som allerede finnes. Noen ganger går ting i stykker, men vanligvis vil de først utsettes for slitasje og vitne om at de en gang har vært nyere. Hvis vi lager nye ting for å erstatte de som går i stykker, vil de inngå i en annen kontekst. Vi opplever verden som bestående av varige ting som vi kan omgås og bruke, og som har en historie. De oppsto på et tidspunkt, de endrer seg over tid, og de kommer en gang til å forgå.

At vi ser verden som en historie, hvor både vi og tingene har et «før» og et «etter», gjør det klart for oss at nye ting kan oppstå og at vi sjøl kan være den som får det til å skje. Mens naturen er sirkulær og de individuelle delene av den er tilfeldige, skaper det kumulative ved verden tid. Uten en «tingverden» er det eneste som finnes de sirkulære prosessene, hvor det ene eksemplaret kan erstattes av et annet (Arendt 1996:136-7). To stykker brød kan være ulike, men i den naturlige prosessen spiller det ikke noen rolle hvilket av dem vi spiser. Først når vi skiller ut en verden fra naturen, kommer både vi sjøl og det vi produserer over denne likegyldigheten. Historien oppstår ved at vi kan peke på at varige ting blei laga i ulike kontekster i en bestemt rekkefølge, og det gir mening å tenke på en framtid fordi vi veit at tingene slites over tid, og at vi og andre kan lage nye ting.

Dette er, ifølge Arendt, premisset for at vi kan danne oss som individuelle subjekter. Siden verden er kumulativ og med variasjoner fra sted til sted, er alle individer unike. Vi er alle født inn i verden på ulike tidspunkter og på ulike steder (Arendt 1996:102). Vi erfarer alle at over tid forandrer verden seg. Gamle ting slites, og nye ting legges til. Vi ser at vi erfarte og var med å forme verden før en bestemt ting, og gjennom det forstår vi at andre også har erfaringer før og etter bestemte ting i verden. Siden en enkelt ting ikke kan erstattes med en annen ting av samme art, er alle posisjoner i verden unike. Og på grunn av det kumulative ved verden, gjelder det samme for tid. Det betyr at hvert enkelt menneskes posisjon i tid og rom er unik. Vi er født inn i verden på et bestemt sted og i en bestemt tilstand som aldri vil gjenta seg, og det gjør at det i verden – i motsetning til i naturen – er umulig å erstatte et menneske med et annet. Mennesker i relasjon til naturen er ikke identiske med hverandre, men ifølge Arendt er det bare verden som kan gjøre at forskjellighet blir noe annet enn tilfeldige variasjoner. Det ene brødet skiller seg ikke nevneverdig fra det andre i hvordan det inngår i stoffskiftet, men vi kan ha et helt spesielt forhold til ting som vi omgås over tid.

Derfor er tingverdenen en nødvendig forutsetning for at handling skal foregå. For at noe skal kunne betraktes som en handling må vi sjøl og andre kunne betrakte den som noe nytt, og det er bare mulig hvis vi kan se for oss noe før og noe etter handlingen. Det er det verden som tillater, og det er posisjonen i verden som gjør at vi kan være ulike. Aspekter ved menneskets tilværelse som ikke inngår i verden kan umulig være gjenstand for politisk handling.

Kjærlighet

Når Arendt skriver om tilgivelse, har hun en analyse av kjærlighet som er interessant for å forstå hva som skal til for at noen skal kunne handle (Arendt 1996:248-50). Hvis hun har rett er det mange som ikke har muligheten til å handle. Og de kjærlighetsrelasjonene som passer til hennes beskrivelse, er problematiske for subjektsdanning. Kjærligheten er antipolitisk, hevder Arendt, fordi en person som elsker er villig til å fullstendig overse konsekvensene av alle handlingene til den en elsker – både de positive og de negative. Hun beskriver kjærligheten som fullstendig ikke-verdslig i den forstand at den ikke lar seg påvirke av eller har påvirkning på verden. I andre menneskelige relasjoner forholder vi oss til hverandre gjennom forskjellige roller basert på hvilken posisjon vi har i verden, og hvilken innvirkning vi har på den.

[K]jærlighetens skarpe blikk setter skylappene på for alle de aspektene og kvalitetene som har gitt oss vår stilling og posisjon i verden. (…) [D]en ser det som ellers bare er én av våre sider i en renhet som er løst fra alle våre verdslige bindinger. (Arendt 1996:248)

Men kjærligheten forholder seg til ett individ på en annen måte enn andre individer. Og siden det er verden som gjør at vi kan skille mennesker fra hverandre som unike, er det vanskelig å akseptere at individene i kjærlighetsrelasjonen er tilfeldige. Jeg tror en bedre og mer velvillig tolkning av Arendts beskrivelse vil være å si at kjærlighetsrelasjonen er isolert fra store deler av verden, og fra hele den som betyr noe for zoon politikon.[ii] Hvilke handlinger barn utfører, eller hva barn lager, har liten eller ingen innvirkning på foreldrenes kjærlighet, slik Arendt ser det. Kjærligheten er likevel betinga av at barnet er født inn i verden på et bestemt sted, til en bestemt tid, av de foreldrene. Kjærligheten er altså bundet opp i enkelte konkrete forhold i verden, men ignorerer dem i den grad de fungerer som bakgrunn for handlinger – i den grad de bidrar til å svare på spørsmålet «hvem er jeg?». Kjærligheten kan forstås lukka for det meste av verden, men står i et desto sterkere forhold til resten av den. Hvis Arendt har rett i at kjærligheten er antipolitisk, kan det by på problemer for barns mulighet til å bli politiske deltagere. De aller fleste barn opplever kjærlighet lenge før de står ansvarlig for handlingene sine som politisk likeverdige borgere.[iii]

Tilgivelse er viktig for å kunne fortsette å forsøke å svare på hvem man er, ifølge Arendt. Men når tilgivelse skjer på grunn av kjærlighet, er det en uforbeholden tilgivelse som gjør handling i seg sjøl umulig. Det er dette som gjør kjærligheten antipolitisk, ifølge Arendt. Den politiske tilgivelsen er et unntak; premisset for danninga av et politisk subjekt er at en må stå til ansvar for handlingene sine. Hvis tilgivelsen blir en selvfølgelighet på grunn av kjærlighet, kan ikke lenger resultatet av handlingene svare på hvem handleren er. Det elskede mennesket er avgrensa for mye fra resultatet av handlingene sine.

Arendts beskrivelse av kjærlighet stemmer ikke direkte overens med hvordan begrepet kjærlighet brukes når det er snakk om barn. I Kjærligheten som profesjonsutøvelse i barnehagen (2016) forsøker Teresa K. Aslanian å gi en beskrivelse av hva slags kjærlighet de ansatte i barnehagen gir barna. Da hun ba barnehagelærere fortelle om sine opplevelser med kjærlighet i sin pedagogiske praksis, fikk hun høre mange interessante fortellinger. Noen av dem beskriver situasjoner der kjærligheten gjør det mulig for den som blir elska til å handle. Hun forteller om en situasjon i en barnehage med en gutt som er litt annerledes enn de andre barna i barnehagen, som er så god at jeg velger å gjengi den i sin helhet:

Før samlingen begynte, knelte barnehagelæreren ned foran Markus og spurte om han ville være med på samlingen eller om han ville hjelpe Lise, en assistent, med å dekke på bordet i stedet. Markus ville være med på samlingen. Markus satt stille med hodet ned mens alle sang velkomstsangen. Samlingen gikk sin gang og de fleste barna deltok med sang og samtale. Markus satt med hodet mellom knærne og var helt stille. Etter en stund spurte læreren om ikke han ville sitte ved siden av henne. Det ville han. Han satt først tett inntil henne, fortsatt stille, men sakte men sikkert kom hodet opp fra knærne og han satt etter hvert ved siden av henne. Ved slutten av samlingsstunden deltok også Markus i samtalen. (Aslanian 2016:145-6)

Aslanian legger vekt på at barnehagelæreren så Markus som ulik de andre i denne situasjonen, og at han hadde et spesielt behov for nærhet. Hun knytter dette til kjærlighet. Vektlegginga av forskjellsbehandlinga er i tråd med Arendts syn på kjærlighet som noe privat: Markus blir ikke betrakta som en politisk deltaker på lik linje med alle de andre, som bare skal dømmes på bakgrunn av handlingene sine, men i Markus sitt tilfelle er det kjærligheten som gjør at han til slutt deltar i samlingsstunden. Det at barnehagelæreren behandler Markus annerledes enn de andre legger til rette for at han kan delta i samtalen som en likeverdig. Dette taler for at om ikke kjærligheten virker politisk, så ligger det i det minste i den et potensial for å gi den som er elska, et utgangspunkt som tillater handling.[iv] Arendt peker på et trekk ved politisk handling som kan begrenses av kjærlighet. Kjærligheten kan skape ulikhet hvis noen som elsker hverandre, skal være en del av det samme fellesskapet som noen som ikke er elska. Samtidig kan den være helt sentralt for å dannes som politisk borger i møte med andre. I noen sammenhenger – som i en barnehage – kan det at alle elskes være et godt utgangspunkt for politisk handling. I en større polis blir det vanskeligere for de som elsker hverandre å omgås som likeverdige borgere, siden kravet om at alle skal elskes like mye blir vanskelig å oppnå. Men det å være elska kan fortsatt være en viktig bakgrunn som gjør det mulig å handle. Den elskende voksne kan få en rolle som tilrettelegger.

I Du og barnet. Om å skape gode relasjoner med barn (2017) gir Anne-Lise Løvlie Schibbye og Elisabeth Løvlie en beskrivelse av hvorfor tilknytning er viktig for barns mulighet til å utforske (2017:82-84). Gode tilknytningsrelasjoner karakteriseres av en fram-og-tilbake-bevegelse. De henviser til psykoanalytikeren John Bowlby, som regnes som tilknytningsteoriens far, som observerte barn som lekte i Hyde Park ved å bevege seg ut i verden og tilbake til en trygg tilknytningsperson når de opplevde situasjonen som truende. Fra fanget eller klynget til beinet tester barna sakte grensene for hva som er trygt. De utforsker det ukjente, og ser seg tilbake for å forsikre seg om at forelderen eller en annen omsorgsperson følger med. Når det skjer noe som oppleves som utrygt eller uoversiktlig, springer de tilbake, men hvis de får den tryggheten de trenger, vil de snart begynne å utforske igjen. Schibbye og Løvlie hevder at, «[e]r barnet trygt tilknyttet, er det derfor friere til å utforske og lære enn et barn med utrygg tilknytning» (Schibbye & Løvlie 2017:83). Tryggheten som følger med det helt nære er en betingelse for at barn kan begynne å utforske, og ligger derfor også som premiss for det politiske.

Arendt ser ut til å glømme at det ikke nødvendigvis er en motsetning mellom å elske noen og å reagere på det de gjør.[v] Sjøl om barnet ikke slutter å være elska, betyr ikke det at det ikke kan få andre konsekvenser for relasjonen til den voksne. Når det gjelder voksne som har ansvar for barn, er det helt åpenbart at barnas handlinger kan ha konsekvenser. Hvis barnet tidligere har trossa foreldrene i nærheten av en stor vei, vil nok foreldrene være mer påpasselige allerede før de skal ut i trafikken sammen. Jeg mener Arendt overser sammenhengen mellom tilgivelse og tillit, som kan spille en begrensende rolle også i kjærlighetsrelasjoner, i hvert fall i kjærlighetsrelasjoner mellom voksne og barn. Det er mulig å tilgi et barn for ulydighet, men ikke å ha tillit til at det ikke kommer til å skje igjen. Måten de voksne tar barnas tidligere handlemåter til etterretning på er ikke et spørsmål om mangel på tilgivelse; det handler om noe annet enn en subjektsrelasjon, men ikke nødvendigvis noe som er uforenelig med den.

Siden det å elske noen ikke er det samme som å ha absolutt tillit til dem, framstår Arendts begrunnelse for det antipolitiske ved kjærligheten som for snever. Kjærlighetsrelasjonen hvor de elskende tilgir hverandre absolutt og betingelsesløst for alle handlinger er dessuten en skadelig og dysfunksjonell relasjon. Det går fint an å se for seg to eller flere som elsker hverandre, og som handler og stiller hverandre til ansvar for handlinger. Barnet og den voksne som kjærlig forholder seg til den samme tegningen og sammen går inn for å forbedre den, virker som en langt mer positiv versjon av både handling og kjærlighet.[vi]

Konklusjon

Å kunne handle i et politisk fellesskap av likeverdige er en viktig del av det å dannes som subjekt, ifølge Arendt, og ved å kontekstualisere den subjektsdanninga til barndommen har vi sett at barn allerede inngår i politiske situasjoner gjennom lek. Barns situasjon består ofte av asymmetrisk maktforhold, og det kan skape problemer for muligheten til politisk handling. Arendt beskriver kjærligheten som antipolitisk, og hvis hun har rett i den beskrivelsen står kjærligheten i veien for barns anledning til å handle. Kjærligheten er for Arendt noe ikke-verdslig, og hun ser den i sammenheng med betingelsesløs tilgivelse. Vi har sett at kjærligheten – i det minste i barns situasjon – i konkrete situasjoner kan stå i svært tett kontakt med verden og endringer i verden. Kjærligheten er også de trygge rammene som tillater barn å handle i nye og ukjente omgivelser. En sunnere kjærlighet enn den Arendt forestilte seg er derfor mulig og nødvendig for at barn skal kunne dannes til politiske borgere.

Referanser

Arendt, H. 1996 [1958], Vita Activa, Det virksomme liv, Janss, C (trans.). Oslo: Pax Forlag A/S.

Aslanian, T. K. 2016, Kjærlighet som profesjonsutøvelse i barnehagen. Oslo: Universitetsforlaget.

Bourdieu, P. 2000 [1998], Den maskuline dominans. Stene-Johansen, K (trans.) Oslo: Pax Forlag A/S.

Chiba, S. 1995. «Hannah Arendt on Love and the Political: Love, Friendship, and Citizenship» i The Review of Politics, Vol 57, No. 3, 505-535.

Kunnskapsdepartemetet. 2011. Rammeplan for barnehagens innhold og oppgaver, Kunnskapsdepartementet, Oslo.

Schibbye, A.-L. L. & Løvlie, E. 2017, Du og barnet. Om å skape gode relasjoner med barn, Oslo: Universitetsforlaget.

Øksnes, M. 2010. Lekens Flertydighet. Om barns lek i en institusjonalisert barndom, Oslo: Cappelen Akademisk Forlag.

Østrem, A. 2019, «Subjektsdanning hos barn. Anerkjennelse og politisk likhet i barns asymmetriske situasjon», Masteroppgave, NTNU.

Østrem, S. 2012. Barnet som subjekt: Etikk, demokrati og pedagogisk ansvar. Oslo: Cappelen Damm akademisk.

Noter

[i] Henholdsvis arkhein og prattein på gresk og agere og gerere på latin.

[ii] Arendt ser ut til å gjennomgående snakke om den romantiske kjærlighetsrelasjonen mellom to, men i det gjør ikke at vi ikke kan bruke begrepet til å analysere kjærligheten mellom barn og voksne.

[iii] Mye tyder faktisk på at det å bli vist kjærlighet er livsnødvendig for spedbarn (Aslanian 2016:58-9).

[iv] For beskrivelse av lek som handling, se Østrem (2019).

[v] Arendt skriver om ulike former for kjærlighet i ulike deler av forfatterskapet sitt, og denne kritikken er hovedsakelig retta mot kjærlighetsbegrepet hun bruker i Vita activa. Chiba (1995) argumenter for at hennes syn på vennskap kan betraktes som en politisk form for kjærlighet. Samtidig reiser han innvendinger mot Arendts kritikk av kristendommens kjærlighet som antipolitisk, som ligner den jeg forsøker å legge fram her.

[vi] Mot slutten på Den maskuline dominans (Bourdieu 2000) skiller sosiologen Pierre Bourdieu mellom to typer kjærlighet. Amor fati og l’amour fou. Førstnevnte – kjærlighet til skjebnen – er en aksept over en situasjon som framstår som uforanderlig. For eksempel kvinner i et tvangsekteskap som lærer seg å like ektemannen de er blitt tildelt. L’amour fou betyr «forrykt kjærlighet», og har fått navnet sitt fordi den blir sett på som uoppnåelig. L’amour fou er den gjensidige kjærlighetsrelasjonen hvor «(d)et elskende subjektet gir fritt sin frihet til en hersker som selv gir sin egen frihet tilbake» (120). Det ser altså ut til å være en kjærlighet som oppnår anerkjennelse. Amor fati ser ut til å ha likhetstrekk med Arendts begrep om kjærlighet. Den som aksepterer en situasjon og lærer seg å like den vil tilgi alle handlingene til den en elsker. De faktiske preferansene blir borte, til fordel for en konstant aksept for tingenes tilstand. Den forrykte kjærligheten ser imidlertid ut som den i enda større grad en Arendts kjærlighetsbegrep er begrensa til den romantiske par-kjærligheten. Konteksten han beskriver den i er ekteskapet, og sitatet over viser at den forutsetter gjensidig kjærlighet på en måte som ikke stemmer overens med sånn vi har sett at kjærlighet til barn kan fungere.