Et intervju med Atle Ottesen Søvik

Teolog og religionsfilosof Atle Ottesen Søvik er professor ved Menighetsfakultetet, og har særlig blitt kjent for sitt forsvar av kristendommens rasjonelle forsvarlighet. I dette intervjuet, som vi gjorde med ham på filosofifestivalen På kanten i Kragerø, legger han blant annet ut om sin utradisjonelle løsning på det tradisjonelle spørsmålet om fri vilje og hvordan vi skal forstå bevissthetens plass i verden.

Hvordan havnet du på filosofifestivalen i Kragerø?

Sammen med Bjørn Are Davidsen har jeg skrevet boken Eksisterer Gud?, som for øvrig fikk en anmeldelse i Filosofisk supplement,1 og der har jeg et argument for at bevissthet kan brukes som et argument for Guds eksistens. På filosofifestivalen i Kragerø, som har Bevissthet som tema, ville de ha en bred paneldebatt, og de ville da også ha en teologisk vinkling, så derfor kontaktet de meg. Men i paneldebatten introduserte jeg egentlig et helt annet argument enn det som finnes i boken, så jeg benyttet egentlig bare anledningen til å si noe nytt om dette temaet.

I. Fri vilje

Du nevnte under paneldebatten at du har en bok om fri vilje på vei. Hvordan angriper du fri vilje-problematikken?

Boken tar for seg de vanlige problemstillingene i forbindelse med fri vilje, hvor man må innom tre spørsmål: Først må man si hva fri vilje er – hva man mener med begrepet – og dette er viktig ettersom det uttrykket har blitt brukt på veldig mange forskjellige måter. Deretter må man si hvordan fri vilje kan være mulig. En slik frihet kan ved første øyekast synes å være uforenlig både med en kausalt determinert verden hvor bare én fremtid er mulig, men også med en kausalt indeterminert verden, hvor dette ikke er tilfellet. Tilsynelatende er hendelsen enten nødvendig gitt årsaksforhold før vår fødsel, og derfor ikke fri, eller så virker det som om handlingen bare må oppstå tilfeldig, og da kan den heller ikke være et resultat av et fritt valg. Hvis man mener at fri vilje likevel er mulig, så må man i tillegg forklare hvordan vi mennesker faktisk besitter det. Når man kommer med en teori om fri vilje, må man i det minste svare på hva en slik frihet innebærer, hvordan den kan finnes, og om vi har den. Og det er det jeg gjør. Jeg beskriver hva det er og argumenter for at fri vilje er forenlig med en verden som inneholder en grad av indeterministiske prosesser. Og jeg argumenter også for at en slik form for fri vilje, som er mulig, er noe vi faktisk har. Det er med andre ord en helt standard bok om de filosofiske problemene knyttet til fri vilje.

Hvordan stiller du deg til kompatibilisme, som hevder at fri vilje kan være forenlig med determinisme, versus inkompatibilisme, som hevder at determinisme gjør fri vilje umulig – de tradisjonelle posisjonene i debatten?

Kompatibilister hevder at fri vilje er forenlig med determinisme – det kjøper ikke jeg, ikke med mindre man mener noe veldig avgrenset med begrepet «fri vilje». Så man kan godt si «greit, de er forenlige i den begrensede betydningen av begrepet ‘fri vilje’, og dermed er kompatibilisme sant». Men det jeg spør om, er om vi har mer fri vilje, fri vilje i en sterkere forstand, enn hva kompatibilister snakker om.

Inkompatibilister, på den andre siden, kommer jo i tre varianter, de som mener at determinisme er sant om vår verden, og som derfor mener at vi ikke har fri vilje. Denne gruppen kalles ofte harde determinister. I tillegg har man inkompatibilister som hevder at determinisme ikke er sant om vår verden, men at fri vilje er inkompatibelt med indeterminisme også. Disse såkalte harde inkompatibilistene mener altså at fri vilje er umulig. Til slutt har vi inkompatibilister som hevder at verden er indeterminert, og at vi derfor kan besitte frihet på tross av at fri vilje og determinisme er inkompatible. Disse kalles libertarianere.

Det jeg forsøker å gjøre, er å komme med en ny posisjon som legger seg midt imellom disse libertarianere og kompatibilister. Som de harde deterministene mener jeg at verden og sinnet godt kan oppføre seg i stor grad som om det var deterministisk, men at alt man trenger for å sikre fri vilje, er noen grad av indeterminisme ute i verden. Jeg er også enig med libertarianere i at det er indeterminismen som gir grobunn for fri vilje. Jeg går imidlertid ikke så langt som enkelte libertarianere gjør. Jeg hevder for eksempel ikke at det er en annen form for kausalitet i spill når det kommer til frie handlinger, slik som såkalt aktørkausalitet. Tilhengere av dette påstår altså at det er en egen og annen form for kausalitet involvert i frie handlinger, mens jeg vil hevde at det er snakk om den samme formen for kausalitet som vanligvis er akseptert for resten av verden, såkalt hendelseskausalitet. Denne posisjonen faller derfor inn under kategorien hendelseskausal libertarianisme, og det går altså ut på at når det kommer til sinnet, så er det styrt av samme type årsaker som vi finner ellers i naturen.

Innen hendelseskausal libertarianisme så finnes det igjen to forgreninger (fri vilje-debatten er kompleks!). Det er noen som hevder at den indeterminismen som er viktig for frie valg, er å finne i selve valgøyeblikket, altså at i det øyeblikket du velger, så må det være mulig å velge det ene, det andre eller det tredje – man må være fri til å velge mellom flere alternativer. Men da vil mange si at valget blir helt vilkårlig, da kunne man tilsynelatende like gjerne valgt det ene som det andre, og det ser ikke ut til å være noe vi kan peke på som årsaken til valget – det kommer ut av ingenting. Derfor er det også noen som prøver å skyve indeterminismen litt tidligere i valgprosessen – de mener at den viktige indeterminismen er lokalisert forut for valgøyeblikket – og at man på et tidspunkt etter dette bestemmer seg, og derfra foregår det hele lovmessig og deterministisk. På den måten er det ikke et vilkårlig valg i valgøyeblikket, selv om det riktignok var vilkårlige faktorer som spilte inn underveis. Blant de som forsvarer den første varianten – indeterminisme i valgøyeblikket – finner man blant annet Robert Kane, mens for eksempel Alfred Mele har en teori som sier at det er indeterminisme før valgøyeblikket som er det viktige.

Et annet spørsmål er hvor i verden man finner denne indeterminismen. Det er vanlig å hevde at det er prosesser i hjernen som er indeterministiske og som tilfører handlinger og valg det nødvendige bruddet med determinismen. Men alle som plasserer indeterminismen i hjernen får problemer med såkalte luck problems. For det virker som at hvis vi hadde spolt historien tilbake og spilt den om igjen, så kunne valget like godt blitt det motsatte. De er også avhengige av at indeterminismen fungerer på riktig måte i hjernen, og det er lite vitenskapelig belegg for at det er sånn det fungerer. Jeg forsøker derfor å foreslå at det holder at det er indeterminisme i verden generelt, og jeg er derfor ikke avhengig av at indeterminismen må være lokalisert i hjernen på det aktuelle tidspunktet. Dette gjør at alle prosesser i hjernen kan foregå som om de var determinert, mens det er indeterminismen utenfor som til syvende og sist sørger for at fremtiden er ubestemt og at flere fremtider er mulig, og for at vi besitter frie valg. Så for å forstå hvorfor det er en ny løsning, kan man se det slik: Vanligvis hevder libertarianere at det er en form for indeterminisme i hjernen som gir oss fri vilje, mens jeg argumenterer for at vi kun trenger indeterminisme i verden utenfor oss.

Hva gir opphav til indeterminismen i verden?

Det er vanlig å gå til kvantefysikken. Det finnes flere tolkninger av kvantefysikken, men de fleste innebærer at en eller annen form for indeterminisme gjelder på det nivået. Men så har mange ment at det bare er på mikronivå at dette gjelder – at det blir kansellert på makronivå. Men dette har endret seg, og nå mener mange at vi kan vise til eksperimenter hvor disse små mikrokvanteeffektene spiller inn på makronivå. Jeg kan for eksempel si at jeg skal gå og ta en lunsj når dette måleapparatet – en Geigerteller – har klikket tre ganger. Dette er bare et eksempel på hvordan indeterminisme på mikronivå direkte kan påvirke det som skjer på et makronivå. Det er én type argumentasjon.

En annen type argumentasjon er at selv om vi ofte sier at Newtons fysikk er deterministisk, så mener en del fysikkfilosofer, som f.eks. John Earman og Lawrence Sklar, at selv i Newtons fysikk så kan tre partikler med lik fart og masse kollidere, og så er det indeterminert hvordan det går videre. Så ifølge denne argumentasjonen er også klassisk mekanikk indeterministisk på makronivå. En tredje måte å gå frem på, er rett og slett å forutsette at det finnes indeterminisme på makronivå. Argumentet blir da betinget av eksistensen av indeterminisme: Hvis det finnes indeterminisme på makronivå, så har vi fri vilje.

Det som er viktig for å ha fri vilje slik jeg ser det – og det er et viktig poeng – er ikke å besitte en handlefrihet som består i at man kan gjøre sånn eller sånn, men det handler om hva det er som gjør at jeg vil det jeg vil. Er det skjebnen eller naturlovene eller noe slikt, eller er det mitt selv og min person som er involvert i at jeg vil det jeg vil? En persons selv trenger ikke være indeterminert i seg selv for å være fritt: Vi fødes først bare med en fornuft og følelser og slike ting, og vi besitter ikke noen fri vilje i utgangspunktet. Men etter hvert gjør vi oss erfaringer, og kjenner på at dette var godt og at dette var vondt, og disse erfaringene påvirker oss igjen senere når vi gjør valg, og så erfarer vi nye ting igjen, og på den måten begynner vi å bygge et selv gjennom våre erfaringer over tid. Det som dette selvet syntes var godt, er med på å forme selvet innenfra over tid, og dette igjen påvirker hva selvet velger senere. Og på denne måten kan man bygge seg opp et fritt selv, slik alle barn egentlig gjør gjennom å samle opp erfaringer. Det jeg sier, er at både i evolusjonen og i små barns liv, så begynner det med en liten grad av fri vilje – lite ansvar – og så får man mer og mer av dette etter hvert.

Så de motivasjonene og ønskene som ligger bak enhver handling har en kausalkjede bak seg som strekker seg langt tilbake og som er ispedd varierende grader av indeterminisme?

Ja, og indeterminisme er viktig fordi når vi skal si hva som var grunnen til at du hoppet uti og reddet det barnet istedenfor å la være, så kan vi ikke si at «jo, det strekker seg en årsakskjede fra Big Bang, og derfra har det gått sånn og sånn, det var determinert at det skulle bli en storm, og at du skulle hoppe uti». Noen ganger er den viktigste årsaken til at man gjør som man gjør ditt selv og hvordan det har blitt, og hvordan det har blitt er delvis et resultat av indeterministiske prosesser som bryter opp deterministiske årsakskjeder. Og på denne måten kan man forsvare at fri vilje kan vokse ut av det som tidligere var ufrihet.

Men blir dette frihet, så mye som at det ikke vil være mulig å forutse hva vi vil komme til å gjøre?

Forutsigbarhet har egentlig ingenting å si, det som er viktig er om vi noen ganger kan si at det var ditt selv som var den viktigste årsaken til at du gjorde det du gjorde. Hvis det ikke er det, hvis det egentlig var gitt før vår fødsel at det ikke kunne blitt annerledes, så har vi kun en veldig begrenset form for frihet. Men hvis det i alle fall er slik at selvet er den viktigste årsaken noen ganger, så kan man ikke si at det var fortiden som var den fulle og hele årsaken til valget, for den var indeterminert, men da er det faktisk du og sånn som du har blitt som var den viktigste årsaken til handlingen. Men da blir fri vilje noe som kommer i grader, som du kan ha mye av på noen områder, og mindre av på andre. Du kan påvirke det, så det er ikke enten–eller, men det er noe gradvis. Jeg synes dette synet forklarer mange av våre intuisjoner omkring ansvar, som når det er formildende omstendigheter til stede og ikke, og også spørsmål om hvor selvstendig en persons selv har blitt formet.

Mange vil tenke at bevissthet har en helt sentral rolle når det gjelder frie valg, men jeg argumenterer for at vi også kan gjøre frie valg ubevisst. Slike valg kan være frie i den forstand at mitt selv var den viktigste årsaken til at de skjedde, og at selvet påvirker valg på denne måten kan skje ubevisst en del ganger. Si for eksempel at det er en person som har formet seg selv til å være en rabiat drittsekk over tid, og som behandler andre folk dårlig, og la oss si at han er i en situasjon hvor han blir provosert, og så slår han til deg før han rekker bevisst å tenke gjennom hvorvidt han skal slå eller ikke. Da kan vi likevel holde ham ansvarlig, fordi han tidligere burde formet seg selv til en person som ikke gjør sånt. Og det synes jeg er greit. Jeg vil altså si at det finnes både bevisste og ubevisste frie valg. Stort sett vil et bevisst valg gå mye saktere, fordi når hjernen jobber ubevisst, så jobber den veldig fort, mens bevisstheten er treg og begrenset. Du klarer ikke synge en sang og gjøre et komplisert regnestykke samtidig. Men stort sett vil selvet være mer involvert i bevisste valg, og derfor vil frie valg stort sett være bevisste, men du kan altså være fri og ansvarlig også når du handler ubevisst.

Og du mener at personer er ansvarlig for sin egen personlighet og karakter, og at de er frie til å forme sine selv?

Det er en todeling i hvordan man har tenkt på ansvar. Mange mener at hvis du skal holde noen ansvarlig, så må det ha vært rettferdig eller fair at man holder dem ansvarlig, men så har du også tradisjonen fra P.F. Strawsons «Freedom and Resentment», en tradisjon som legger mer vekt på at når vi holder folk ansvarlige, så er det for å oppnå visse effekter. Så jeg går nok ganske langt i denne andre retningen, slik som for eksempel Michael McKenna, i sin Conversation and Responsibility. Denne tradisjonen fremhever at tildeling av skyld og ansvar er et samspill hvor vi klandrer hverandre og slik påvirker hverandre, men jeg mener også at rettferdighetsaspektet må med. Men jeg går ganske langt i retning av at selv om du skulle ha ganske begrenset fri vilje, så er det å holde deg ansvarlig – det å gjøre deg oppmerksom på at dette er et alternativ som du burde velge – med på å gi folk mer frihet, fordi de kan bli klar over nye alternativer. De lagrer ny informasjon og det er på en måte et oppdragende spill – det skaper altså personer med mer frihet når vi klandrer og holder hverandre ansvarlig. Derfor er det ikke slik at du må være 100 % fri og ansvarlig for at vi kan begynne å holde deg ansvarlig. Det at vi holder personer ansvarlig er med på å bygge deres frie vilje og ansvarlighet.

Dette må vel da være en gradvis prosess ettersom man som barn har en ganske begrenset rasjonell kapasitet til å forme sin egen personlighet, ønsker og lyster?

Helt klart, og vanligvis utfolder denne prosessen seg vanlig og naturlig, men det kan også være tilfeller hvor en person for eksempel er blitt kraftig indoktrinert av foreldre, og hvor dette svekker denne utviklingen. Men man vil fortsatt være i stand til å gjøre seg egne erfaringer, og så lenge man har en viss generell fornuftsevne og et normalt følelsesregister så har man i alle fall i noen grad mulighet til å utvikle sitt eget selv. Når vi holder noen ansvarlige, er det alltid utfra en allmenn standard – hva synes vi at de burde gjort i den situasjonen. Og hvis vi skjønner at du har blitt hjernevasket, slått eller er følelsesmessig fordervet, så skjønner vi at ikke du kan holdes ansvarlig, og at det heller er de som ødela deg som er problemet. Denne normative målestokken utgjøres av slike ting som våre felles grunnleggende følelser og vår felles fornuftsevne, som vi alle har, om enn med ganske mye slark.

Hvordan ville du oppsummert hva du ønsker å tilføre debatten omkring fri vilje?

Det er nok en ny posisjon å forsøke å begrunne fri vilje kun gjennom ekstern indeterminisme, fordi alle andre libertarianere jeg vet om som går i en lignende hendelseskausal retning, forsøker å begrunne frihet ut ifra intern indeterminisme, indeterminisme i hjernen. Alfred Mele sier for eksempel at det er «preposterous» å foreslå en posisjon à la den jeg presenterer, men det gjør jeg altså. Og jeg kan jo legge til at for å utvikle dette synet, bruker jeg en forståelse av selvet fra Antonio Damasio, og en bestemt forståelse av kausalitet som ligger ganske nær et syn som forsvares av Jonathan Schaffer.

II. Bevissthet

Det virker ikke som den formen for libertarianisme du forsvarer forutsetter noen form for dualisme, slik for eksempel teorier om aktørkausalitet noen ganger ender opp med å gjøre.

Ikke substansdualisme i den forstand at du har åndelige, ikke-materielle substanser som er bevisste og som samvirker med fysiske substanser. Jeg vil egentlig ikke kalle det jeg forsvarer en egenskapsdualisme heller. Alle må være enige i at muligheten for bevissthet var der fra starten av, i og med at det finnes nå, selv om det kan hende at bevissthet som enhetlig fenomen kom sent i evolusjonen. Jeg tenker at det har vært der fra begynnelsen av som en mulighet som evolusjonen kunne ta, og at det er slik at når hjernen eller enkelte prosesser i den oppfyller et visst sett med kriterier, så blir bevissthet eller ontologisk subjektivitet en del av den hjerneprosessen. Det er ikke veldig presist sagt, men det er ikke så alt for galt heller.

Er det snakk om en form for emergens?

Egentlig ikke. Jeg mener at det er en naturlov som gjør at bevissthet oppstår gitt at kriteriene er oppfylt. Dette bygger på John Searles biologiske naturalisme. Jeg har imidlertid en mer strukturell eller strukturalistisk ontologi til forskjell fra substansontologi, og mener at alle strukturer består av ulike deler. Bevissthet eller ontologisk subjektivitet blir da en del av denne hjerneprosessen når kriteriene oppfylles, og det skjer via en naturlov. Så hva skal man kalle det? Ikke nødvendigvis egenskapsdualisme, for jeg sier ikke at en fysisk ting har en ikke-fysisk egenskap – det er jo substanser som har egenskaper. Strukturontologi sier at det er én type struktur som blir en del av en større konfigurasjon eller struktur. Men det jeg sier er for så vidt at bevissthet er noe irredusibelt som alltid har eksistert, i alle fall som en mulighet, og som kan inngå i fysiske strukturer. Jeg er generelt tilhenger av reduksjonisme og en enklest mulig ontologi, men jeg tror bevissthet er et av områdene hvor en slik tilnærming ikke fungerer.

Jeg er klar over at det jeg har kommet med her ikke er en forklaring på bevissthet som sådan, som i «nå skjønner alle hvorfor det skjer, og hvorfor det oppsto», men det er en måte å sy sammen forholdet mellom det fysiske og det ikke-fysiske på, hvor man forsøker å unngå noen av problemene som emergentisme og egenskapsdualisme sliter med. Det er mer en forklaring av den typen man finner når man skal forklare hvorfor to legemer trekker på hverandre – noen ganger må man si «sånn er det nå en gang i naturen – at når ting har masse så trekker de på hverandre». Det er en naturlov.

Man når sluttpunktet for hva som kan forklares?

Ja, du kommer til ting som ikke kan forklares videre. Og sånn er det med bevissthet, jeg har ikke en dypere forklaring på hva bevissthet er, annet enn at det er denne irredusible tingen. Nå er ikke jeg i utgangspunktet noen tilhenger av dem som sier at alt er irreduserbart. Det er de som går veldig raskt til å hevde at noe er irredusibelt – ansvar er irredusibelt, verdier er irredusibelt osv. Jeg reduserer nesten alt – koker det ned til fire-fem ting, men bevissthet klarer jeg ikke koke ned – i alle fall ikke den delen som omfatter subjektive opplevelser, kvalia.

Searles biologiske naturalisme privilegerer jo biologisk materiale som grobunn for bevissthet, gjør du det samme?

Hos mennesker tenker jeg at det fysiske kommer først og at bevisstheten kommer etterpå, så der gir jeg det fysiske prioritet. Men ontologisk sett, så tenker jeg at det er Gud som har skapt verden og at han alltid har vært bevisst, og at bevissthet derfor har vært til stede fra starten av. Men at bevissthet likevel ikke var til stede i dyr før de ble veldig avanserte. Dette blir altså en slags ikke-reduktiv fysikalisme når det kommer til vårt univers, men når man ser hele virkeligheten under ett, så vil jeg si at bevissthet var der fra starten av – ikke bare som en mulighet, men som en faktisk egenskap ved en guddommelig struktur. Et interessant poeng med dette er at forskjellen på teisme og naturalisme kan bli veldig liten. Begge bør tenke at det er noe som alltid har eksistert – siden noe ikke kan oppstå fra ingenting – noe som er opphavet til alt annet. Teisten sier at det var bevissthet fra starten av, i form av Gud, mens naturalisten sier at bevisstheten først kom senere, selv om muligheten alltid var der. Og jeg mener at begge bør godta at det finnes ikke-fysisk bevissthet, så da blir spørsmålet om den grunnleggende strukturen som alltid har eksistert fra starten av var bevisst, eller om bevisstheten først oppstod senere. Der får du den grunnleggende forskjellen på gudstro og naturalisme slik jeg har tegnet det opp: Begge er enige i at bevissthet var der fra starten av, men teisten mener den var der som en faktisk egenskap, mens naturalisten mener den bare var der som mulighet. Og det er en del likere enn man ofte ellers tenker seg.

Det virker som den bevissthetsfilosofiske posisjonen panpsykisme forsøker å skape rom for intuisjonen om at noe bevisst må har vært der fra starten av, men da innen et naturalistisk verdensbilde. Har du noen tanker om teismens vs. panpsykismens forklaringskraft på den fronten?

Det er mange problemer med panpsykisme. For det første så lurer jeg på om det har noen forklaringskraft i det hele tatt å si at alle ting – inkludert kvarker og elektroner – har bevissthet. Det må i alle fall være noe helt annet enn det vi til vanlig kaller bevissthet. Noen kaller det derfor «protobevissthet», men det blir da mer bare et navn enn en forklaring. Å si at vår menneskelige form for bevissthet oppstår på grunn av at en rekke mindre protobevisstheter går sammen i en større struktur er egentlig ingen forklaring i det hele tatt dersom man ikke spesifiserer det noe nærmere. Så tilsynelatende involverer det ingen forklaring, og det ser ikke ut til å gi en økt forståelse. Vi lurer fortsatt på hvordan dette kan forklare at noe blir bevisst, i vanlig forstand. Det er nesten like vanskelig å se for seg at bevissthet skulle oppstå fra en helt ukjent protobevissthet, som at noe fysisk skulle bli bevisst. Panpsykisme har også andre problemer. For eksempel så virker det som om det er en rekke konkrete mekanismer og fenomener som underligger vår menneskelige bevissthet. Det synes å være slik at i en bevisst hjerne, så må du ha en stor mengde integrerte nevroner som får en sammenhengende input fra kroppen, og som selv må fyre av synkront for at man skal oppnå bevissthet. Vi har med andre ord en vag idé om hva som må til for at et menneske skal være bevisst, men hvilke grunner har vi egentlig til å tro at det er bevissthet andre steder?

Jeg har faktisk også et helt ferskt argument mot enkelte former for panpsykistiske torier som jeg tenkte ut i går! Argumentet retter seg særlig mot teorier som hevder at bevissthet bare er sterkt integrert informasjon. For det er en del interessante fenomener fra hjerneforskning som kan spille inn her. Det er jo ulike former for fysiske strukturer som treffer kroppen, og som hjernen prosesserer og gjør om til bevissthet. Du har lydbølger som gjøres om til lyd, og lysbølger som gjøres om til farger, og så har du lukt og følelser og den slags også. Alt dette blir omdannet til et ganske uniformt system i hjernen – nemlig nevroner som fyrer og som gir opphav til opplevelsen av lyd, lys eller lukt. Et interessant fenomen er at det er noen som opplever at disse systemene krysskobles. Det er for eksempel noen som har mistet synet og som ved sin taktile sans kan «se» ting når de tar på dem, og de får et klart visuelt inntrykk av det. Også vanlige seende folk, som får bind foran øynene, og får et kamera på hodet som gir en jevn, konsistent strøm av impulser til tunga eller på ryggen, begynner å «se» og kan ta i mot og lese enkelte typer objekter på denne måten. Hvis hjernen «kan velge» om den skal gjøre om slike impulser til lukt eller lyd eller noe annet, så virker det ikke som om bevissthet og subjektive opplevelser bare handler om hvor integrert informasjon det er snakk om, slik enkelte teorier (som for eksempel teoriene til Koch og Tononi) hevder. Det virker også som om det er andre betingelser som må være til stede for at hjernen gjør om stimuliene utenfra til den ene eller den andre typen bevisste opplevelser. Integrert informasjon er nok en av de betingelsene som skal til for at bevissthet skal kunne oppstå, men det virker ikke som det er noen god grunn til å si at det er mer bevissthet jo mer integrert informasjon det er snakk om. Det virker som om slike fenomener som jeg nevnte tidligere viser at det også er viktig hvordan denne informasjonen er integrert. Det er ikke sikkert dette er et godt argument, men det slo meg i går.

Panpsykisten kunne imidlertid også snu anklagen min om at teorien mangler forklaringskraft tilbake mot meg. For når jeg sier at bevissthet er irreduserbart, men at naturlovene får det til å skje gitt visse betingelser, så vil panpsykisten si at dette er en veldig underlig naturlov, og en som virker veldig forskjellig fra alle andre naturlover. Mens siden jeg forstår naturlover som skapt av Gud, så gir det mening at Gud ville lage en naturlov som innebærer at når visse vesener blir kompliserte nok, så vil de også bli bevisste. Så jeg har flaks med å flyte på Gud. Det henger i alle fall bedre sammen da enn om naturlover bare har oppstått tilfeldig.

Det er altså en sammenheng mellom synet ditt på bevissthet og ditt teistiske standpunkt?

Ja, men i den forstand at jeg er opptatt av hvilke teorier som er mest koherente. Det blir et kriterium for sannhet for meg. Den teorien som best klarer å forene mest mulig data, er mest koherent og dermed mest sannsynlig sann. Men det er sannheten som er målet, så jeg skifter stadig mening i store spørsmål knyttet til både fri vilje, bevissthet og Gud – men dette er hva jeg mener i dag.

Foto: Det Teologiske Menighetsfakultet

Noter

[1] «Boken Eksisterer Gud? eksisterer ikke» av Tomas Midttun Tobiassen, publisert i 3/2014, og senere på våre nettsider.