Sjanger: Nettekst

Har ikke dyret et ansikt?

Hva ser vi når vi møter blikket til et annet levende vesen? Et moralsk subjekt med krav på omsorg, eller et manipulerbart objekt vi kan behandle etter eget forgodtbefinnende? I det følgende drøftes ulike måter å møte mer-enn-menneskelige vesener.[1]

I.

Vestlig filosofi har gjennom århundrer vært karakterisert av en hyperseparasjon mellom mennesket og den naturlige verden (se Plumwood 1993). Spesielt siden Descartes’ infamøse substansdualisme har det rådet et ontologisk og epistemisk gap – sterkere uttrykt: en avgrunn – mellom mennesket og mer-enn-menneskelige andre. Naturen, innbefattende andre levende vesener, har primært vært et studieobjekt; en ansamling materie som kan kvantifiseres (tallfestes i henhold til lengde, bredde, dybde osv.) og plasseres under forhåndsbestemte, homogeniserende kategorier av naturlige fenomener. Med denne dualismen som teoretisk utgangspunkt, har vitenskapen så vel som kulturen behandlet andre levende vesener som ren utstrekning (res extensa), som objekter hvis eneste verdi er deres instrumentelle nytteverdi for andres (menneskets) formål. Sinn/sjel/psyke i vid forstand har utelukkende blitt tilskrevet mennesket alene, mens den mangfoldige flora av andre levende vesener har blitt henvist til verdi- og meningsløshetens sfære; de har ingen intensjonalitet, er ikke aktører i en reell forstand, og følgelig kan ingenting bety noe for dem. De aller færreste av oss vil tilslutte oss Descartes’ syn på dyr som rene automata,[2] sjel- og livløse objekter som mekanisk føyer seg etter naturlovenes kalkulerbare regelmessighet, men likevel finnes det etterlevninger av et slikt natursyn.

En trenger ikke se lengre enn til kosmetikk- og klesindustrien, som lager produkter av dyrene (pelsnæringen) samtidig som de utprøver sine (svært farlige) kjemiske kreasjoner på dem, som om de simpelthen ikke er av betydning, som om de ikke kan føle den urett som blir begått mot dem. I årsberetningsrapporten fra 2019 kunne Dyrebeskyttelsen melde om en dobling i antall hjemløse dyr i Norge, som hovedsakelig skyldes at eierne har kastet dem ut eller flyttet og forlatt dem (2019, 12–3). For ikke å gå nærmere innpå spørsmål om dyrevelferd i den masseindustrielle kjøttproduksjonen, ulike fraksjoner av oppdrettsnæringen og det øvrige husdyrholdet, er det likevel et tankekors at det ikke kun er husdyr som stiller med dårlige vilkår («livestock», hvis skjebne jo er forutbestemt i kraft av hva de er oppavlet til å bli), men at også kjæledyr – levende vesener vi skaffer oss fordi vi presumptivt ønsker deres selskap – behandles som forbruksvarer man kan kaste når noe nytt og spennende kommer på markedet. Har de ingen status, intet krav på beskyttelse eller respekt? Hvilke vesener anser vi det som mulig – og ikke minst verdt – å bry oss om?

I tradisjonelle etikkteorier finner man ulike kriterier for hva som gjør at en entitet kvalifiserer som en moralsk adressat, et vesen man kan gjøre noe normativt galt mot, et vesen med etisk relevans. I den logosentriske tradisjon (Platon, Aristoteles, Descartes, Kant) er det evnen til språk, fornuftig overveielse og deliberasjon som kvalifiserer en entitet til å være et moralsk subjekt. I hedonistiske teorier er det imidlertid en affektiv disposisjon, evnen til å føle nytelse eller smerte (Bentham), eller en minimumskapasitet til bevissthet («sentience» hos Peter Singer), som gjør at man kvalifiserer som et moralsk subjekt; som opphøyer en entitet til å være på likefot med mennesket, eller i det minste at vesenet har en viss rett på beskyttelse fra uberettiget lidelse.

Felles for de ulike innfallsvinklene er en antakelse (eller et forutinntatt premiss) om symmetri og likhet: At statusen som moralsk adressat enten avhenger av at vesenet også har kapasiteten til å være en moralsk aktør (den kantianske formula), eller at de til en viss grad utviser samme egenskaper som mennesket, altså at de ligner de egenskaper, kvaliteter og disposisjoner som mennesket finner i seg selv. Tilskrivelsen av moralsk relevans hos mer-enn-menneskelige vesener hviler således i siste instans på at de ligner mennesket, og at vi derfor må«innrømme» at de har samme status som oss, at de har et minimumskrav på samme etiske konsiderasjon som vi gir til andre mennesker.

Et alternativ til de prominente rasjonalistiske og hedonistiske etikkteorier finner vi i nærhetsetikken, som representert ved skikkelser som den danske teologen og filosofen Knud E. Løgstrup samt den litauisk-franske filosofen Emmanuel Levinas. Hos Levinas især finner vi en uttalt opposisjon mot den rådende etikktradisjons fokus på abstraksjon; at prinsipper, maksimer, imperativer og regler skal holde uavhengig av de partikulære omstendigheter, av den situerte, konkrete og erfarte virkelighet (levd liv) som kjennetegner den moralske situasjon. Hos Levinas er det møtet med den Andre, ansikt til ansikt, som er etikkens utgangspunkt. Den Andres ansikt vekker oss fra vår ontologiske slummer og kaller oss til ansvar. Det er en normativitet, en moralsk ladning, iboende ethvert intersubjektivt møte. Her råder en fundamental asymmetri, hvor ansvaret kun går én vei (fra den Andre til meg), som Levinas skriver i Den annens humanisme:

Ansiktet påtvinger seg uten at jeg kan forholde meg døv til dets påkallelse eller glemme det, det vil si uten at jeg kan opphøre å være ansvarlig for dets ynkelighet. Bevisstheten mister førsteplassen […] Å være betyr fra nå av ikke å kunne unndra seg ansvaret, som om hele skaperverket hvilte på mine skuldre […] Det enestående ved meg er det faktum at ingen kan stilles til ansvar i mitt sted.

(Levinas i Aarnes 1998, 183)

Levinas’ tenkning er et kritisk korrektiv til symmetrimodellens hegemoni i vestlig moralfilosofi. Ansvaret er fundamentalt ikke-valgbart, det er ikke noe jeg kan velge å ta stilling til eller ei. Den Andres ansikt tvinger meg ut av min selvsentrerte, selvoppslukte væremåte. Det etablerer et grunnleggende premiss: Jeg er for den Andre (Aarnes 1997, 21). Min egen subjektivitet konstitueres gjennom relasjonen til Den Andre, som følger av den etiske befalingen som stammer fra ansiktet: «Ethics, here, does not supplement a preceding existential base; the very node of the subjective is knotted in ethics understood as responsibility. […] Subjectivity is not for itself; it is, once again, initially for another» (Levinas 1985, 95, 96).

Spørsmålet blir således, for å knytte det an til ovennevnte tema: Hvilke vesener har et ansikt jeg kan reagere og respondere på? Er det kun det menneskelige ansikt som tiltaler meg? Finnes det andre mer-enn-menneskelige ansikter som jeg må møte og adressere? For å foregripe diskusjonen nedenfor: Har ikke hunden også et ansikt – blanke, perlerunde øyne, en lystig eller vemodig mine – som utsteder en appell om ivaretakelse, som signaliserer at den er et selv, et subjekt med ufravikelig krav på omsorg?

I dette essayet sammenligner jeg to ulike tilnærminger til dyrenes moralske status. Først gjør jeg kort rede for sentrale punkter i Levinas’ alteritetsetikk («ethics of alterity»), før jeg undersøker hva Levinas har å si om dyrets ansikt. Dernest ser jeg til en annen tenker som beskjeftiger seg med den etiske appellen som utstedes fra dyrets ansikt, nemlig den australske etnografen Deborah Bird Rose. I boken Wild Dog Dreaming skriver Rose om konsekvensene av å nekte den mer-enn-menneskelige andre et ansikt. Mer spesifikt ser Rose på de makabre overgrepene begått mot dingopopulasjonen (australske villhunder), hvordan den groteske utstillingen av dingoenes døde kropper er å betrakte som «ruinerte ansikter», og hva det impliserer mer fundamentalt sett om vårt filosofiske så vel som kulturelle syn på naturen.

II.

Den Andres ansikt er kjernepunktet i Emmanuel Levinas’ filosofi, hans «fundamentaletikk». Spørsmålet om hva jeg som subjekt har å gjøre i verden, kan besvares gjennom å stille spørsmålet «hvem har jeg å gjøre med?». Det omhandler hvilke entiteter vi møter i verden, hvilke vesener som markerer grenser for oss. Det som setter grenser for oss – som gir oss rammer, som øver innflytelse på oss – er ikke oss selv, det er ikke relativt til hvert enkeltsubjekt (noe intrasubjektivt), men snarere noe i verden (intersubjektivt).

Når vi støter på den Andre, kommer vi til erkjennelse av at vi ikke simpelthen er for oss selv, men alltid allerede med og for andre. Ansiktet viser oss meningen, retningen vi skal orientere oss i. Idet jeg blir møtt av en annen person, kommer jeg til visshet om min egen subjektivitet, som et situert selv stilt overfor andre. I verket Otherwise than Being, or Beyond Essence skriver Levinas: «The knot of subjectivity consists in going to the other without concerning oneself with his movement toward me» (1991, 84). Zygmunt Baumann kommenterer: «My uniqeness, my selfness is grounded in my being called upon, and hence being someone no one else can replace» (1992, 44). Jeg forstår meg selv i lys av denne relasjonen; det ureflekterte jeg (nominativ) blir et reflektert meg (akkusativ). Jeg er ikke et kunnskapssubjekt som eksisterer i et introspektivt vakuum. Nei, her snur Levinas om på den innarbeidete logiske rekkefølgen i vestlig filosofi ved å hevde at den utadvendte for–andre-relasjonen kommer forutfor den innadvendte for–meg-relasjonen (Vetlesen 1995, 36–47).

Men hvem er egentlig den Andre som jeg kommer ansikt til ansikt med? Kort fortalt: en menneskelig annen. Det er et mellommenneskelig forhold Levinas her taler om, noe han sier eksplisitt i Ethics and Infinity (1985, 97).Levinas’ prosjekt er konvensjonelt menneskesentrert (antroposentrisk), en etikk som beskjeftiger seg med relasjonene mellom menneskelige subjekter. Så kan vi heller spørre hva ansiktet er. Her blir Levinas’ filosofi svært intrikat.

For Levinas er ikke ansiktet en sanselig idé, det manifesterer seg ikke som noe man kan observere og gripe perseptuelt. Ansiktet fremtrer som absolutt, uten omgivelser, hvor alt avsløres – kommer til syne – samtidig, i all dets totalitet og signifikans (Aarnes 1997, 20). Ansiktet er ei heller en tenkt størrelse, et produkt av min tanke; det er intet cogitatum knyttet an til et cogitatio, sagt med cartesianske vendinger. Ansiktet er ikke et plastisk bilde som portrettmaleren kan fremstille på et lerret, siden ansiktet unndrar seg synsfeltet (Ibid., 20–1). Ansiktet motstår reduksjon ned til enkelte sanselige komponenter, det unndrar seg alle forsøk på å bryte helheten ned til konstitutive bestanddeler: «The relation with the face can surely be dominated by perception, but what is specifically the face is what cannot be reduced to that» (Levinas 1985, 85–6; min kursivering). Når Levinas tidvis definerer ansiktet positivt, utfra hva det er istedenfor hva det ikke er, knytter han ansiktet til hørselsevnen. Ansiktet snakker i en stille, sval og smal stemme, og det er her de første etiske imperativer uttrykkes:

Face and discourse are tied. The face speaks. It speaks, it is in this that it renders possible and begins all discourse. I have just refused the notion of vision to describe the authentic relationship with the Other; it is discourse and, more exactly, response or responsibility which is this authentic relationship. […] The first word of the face is the ‘Thou shalt not kill.’ It is an order. There is a commandment in the appearance of the face, as if a master spoke to me. However, at the same time, the face of the Other is destitute; it is the poor for whom I can do all and to whom I owe all. And me, whoever I may be, but as a ‘first person.’ I am he who finds the resources to respond to the call.

(Ibid., 87–8, 9)

Subjektet, jeg-et, finner først seg selv når det tiltales av en annen. Den Andre sier «j’accuse!», og retter seg ikke kun mot meg og snakker til meg. Nei, den Andre anklager meg også – kaller meg frem til tiltalebenken for å svare for meg selv. Med det er jeg nødt til å respondere, jeg simpelthen adressere den initiale appellen – anklagen – som ble utstedt fra den Andre. Ansvaret er gitt, og dets ubedte gitthet er fundamentet for etikken, for praksisen så vel som for refleksjonen (Vetlesen 1998, 211). Før jeg får rukket å reflektere over hvem jeg selv er, hva mine behov og mitt formål her i verden er, har den Andre kalt meg til dyst. Den Andres ansikt fremmaner et oppbrudd med værensstrevet. Jeget som strever i sin væren, kommer først til seg selv – blir seg selv – ved å pålegges ansvaret. Derfor hevder Levinas at etikk kommer forutfor ontologi, at «Self is not substance but relation», som han skriver i sin diskusjon av Martin Buber (Rose 2011, 102). For Levinas finnes det ikke et partikulært selv, et atomistisk individ, men kun selvet–og–andre, eller selvet–som–alltid–allerede–er–i–relasjon–til–andre. Det er den Andres ansikt som gjør meg til et menneske, som etablerer min menneskelighet. Og siden den Andre således er en forutsetning for menneskelig aktivitet, blir etikk den første filosofi (prima philosophia), den tilgrunnliggende dimensjonen av hvilket alt annet oppstår (Aarnes 1997, 22).

En av de verdifulle innsiktene i Levinas’ tenkning, hvis man ser bort ifra antroposentrismen et lite øyeblikk, er hans vekting av etiske forholds asymmetri. Mine forpliktelser overfor den Andre avhenger ikke av gjensidighet, at personen jeg interagerer med påtar seg det samme ansvaret for meg som jeg har for den. Jeg har et ansvar for den Andre uansett om den intersubjektive relasjonen er symmetrisk eller ei:

I am responsible for the Other without waiting for reciprocity, were I to die for it. Reciprocity is his affair. It is precisely insofar as the relationship between the Other and me is not reciprocal that I am subjection to the Other; and I am ‘subject’ essentially in this sense. It is I who support all.

(Levinas 1985, 98)

Det hverken er eller burde være likheten mellom to subjekter som konstituerer forpliktelsene man har overfor hverandre, som kvalifiserer relasjonens moralske gehalt. Snarere tvert imot, som Arne Johan Vetlesen skriver i Cosmologies of the Anthropocene: «Asymmetry in power and capabilities is the very core of ethical responsibility: the more clear and undeniable it is that you are the strongest party, the greater the responsibility» (2019, 144).

«Responsetikken» eller «alteritetsetikken» Levinas forfekter, retter den filosofiske oppmerksomheten bort fra universaliserbare lover og prinsipper utledet gjennom ren refleksjon og logisk-stringent argumentasjon, og leder den mot den sårbare Andres pathosladde appell; en direkte, konfronterende appell fra en konkret annen, i én partikulær situasjon. Den Andres distinkte fremtreden, måten den viser seg for oss og gjør krav på vår moralske oppmerksomhet, går forbi abstrakte, epistemiske kategorier og «rasjonelle» konsepter (Willett 2014, 9–10).

Det gjenstår nå å undersøke hvilke begrensninger Levinas setter for sin egen teori, og hvilken overføringsverdi den har på et av de mer presserende spørsmålene for vår tid, nemlig hvilke etiske forpliktelser vi har overfor mer-enn-menneskelige andre. En åpenbar mangel jeg allerede har påpekt er at Levinas konsentrerer seg om mellommenneskelige forhold. Spørsmålet blir dermed om dette er kun er en nødvendig innsnevring fra Levinas’ side, eller om han aktivt ekskluderer andre levende vesener fra det moralske univers han tegner opp.

III.

Levinas var av jødisk avstamning, noe alle og enhver med grunnleggende historiekunnskap kan tenke seg bød på problemer under andre verdenskrig. Han ble fransk statsborger i 1939. Da Frankrike erklærte krig mot Nazi-Tyskland, meldte han seg til tjeneste som oversetter. Under den tyske invasjonen av Frankrike i 1940, ble Levinas’ militærenhet tvunget til å overgi seg, og Levinas ble tatt som krigsfange. Grunnet statusen som krigsfange, unngikk Levinas heldigvis konsentrasjonsleirene, og tilbrakte heller krigsårene i en skogsbrakke for jødiske fanger nær Hannover. I noen uker (Levinas spesifiserer ikke året, men sier det var halvveis inn i deres fangenskap), hadde fangene selskap av en hund de kalte Bobby, som Levinas omtaler som «den siste kantianeren i Nazi-Tyskland». I teksten «Name of a Dog, or Natural Rights» forteller Levinas om møtene med hunden. Man skulle kanskje intuitivt trodd at det lille essayet omhandler måten Levinas føler seg kallet til ansvar av den sårbare hunden som vandrer rundt omkring i skogen av et krigsherjet land, i en usikker verden; at Levinas redegjør for den etiske appellen han ser i hundens søkende blikk, dens logrende hale, dens innstendige bjeffing, dens uflidde pels. Men slik er det dessverre ikke.

Levinas skriver at hunder er uten etikk og logos (1997, 152). Han reiser dermed en barriere mellom seg selv (mennesket Levinas) og den mer-enn-menneskelige andre (hunden Bobby). Enda verre blir det når han skiver at Bobby var «without the brain needed to universalize maxims and drives» (Ibid. 153). Bobby kan dermed ikke har vært en kantianer, slik Levinas hevder, da han manglet den essensielle kapasiteten som kreves av den kantianske, moralske symmetrimodellen: Bobby var uten verdigheten (Würde) som et rasjonelt vesen med evnen til å universalisere sine maksimer besitter (Derrida 2008, 116). Tross Levinas’ eksplisitte motstand mot å fundere en etikk på abstraksjoner vekk fra det konkrete møtet mellom to subjekter, insisterer han nærmest på at hunden, i kraft av å tilsynelatende være uten fornuft og språk, ikke har evnen til å inngå i en genuin moralsk relasjon til mennesket. Levinas situerer dermed moralens locus i fornuften, i logos, hvorpå ethvert vesen som mangler disse egenskapene følgelig ikke har krav på moralsk status; de er ikke adressater, siden de ikke har evnen til å være aktører på samme måte som mennesket. Deborah Bird Rose kommenterer:

[Levinas] thus reinforces reinscribes the abstract and eternal over the living reality in all its immediacy, proximity, and dynamic transience. […] The emptiness hinges on Levinas’s dedication to the abstract; he denies the real-word specific presence of others, generating a wholly abstract Other. Levinas works with images – face, caress, call – that are embodied and tactile, of the flesh and the world. And yet, he plucks them from contact with material referents, reworking them into abstractions.

(2011, 31, 39)

Levinas, alteritetens og relasjonenes filosof, virker altså å nekte hunden et ansikt, siden hundens faktiske ansikt (som Levinas direkte konfronteres med in re) ikke faller under hans forhåndsbestemte abstrakte konsepter om det usanselige, talende ansikt som utsteder etiske appeller. Han fjerner seg fra det direkte, konfronterende, sanselige møtet som finner sted in situ, til fordel for teorien om et forpliktende møte. Ansiktet virker dermed heller å være en metafor for Levinas; et bilde på forpliktelsen man har overfor enhver (menneskelig) person, appellen som alltid allerede er der uavhengig om man er seg bevisst den eller ei, den etiske auraen som omkranser ethvert møte mellom rasjonelle vesener (igjen, mennesker).

Han vil ikke vite at det særegne ved hundens ansikt, eller ansikter for øvrig. «The best way of encountering the Other is not even to notice the color of his eyes!» sier han i Ethics and Infinity (1985, 85).Til tross for at Levinas’ etiske prosjekt er født ut av påstanden om at abstraksjoner fjerner de moralske aktørene fra de direkte, konkrete og fysiske omstendigheter hvor vi relaterer oss til andre subjekter, ender han i siste instans med å gi sin tilslutning til en slik tilnærming likevel. Gjennom abstraksjonen av den Andre – kilden til tiltalen, anklagen, appellen, utropet som bringer oss til visshet om oss selv og vår væren-i-verden – blir den Andre selv en abstrakt, homogen kategori, et meningsløst tomrom (Rose 2011, 103). Er ikke dette en besynderlig selvmotsigelse?

IV.

I verket The Animal That Therefore I Am skisserer Jacques Derrida noen kritiske innvendinger til Levinas, især hans overraskende avvisning av hunden Bobby. Derrida stiller sentrale kritiske spørsmål:

If I am responsible for the other, and before the other, and in the place of the other, on behalf of the other, isn’t the animal more other still, more radically other, if I might put it that way, than the other in whom I recognize my brother, than the other in whom I identify my fellow or my neighbor? If I have a duty [devoir] – something owed before any debt, before any right – toward the other, wouldn’t it then also be toward the animal, which is still more other than the other human, my brother or my neighbor?

(2008, 107)

Hvis det er den definitive Andres forskjellighet fra meg – det som unndrar seg reduksjon – som er ansvarets (og dermed moralens) sine qua non, hvordan kan det ha seg at Levinas begrenser seg til å snakke om menneskelige andre, altså de som mer eller mindre ligner meg? Ja, hvis det er den radikale Andre som jeg alltid allerede har grunnleggende forpliktelser overfor, hvordan kan det så ha seg at Levinas avviser den mer-enn-menneskelige Andre nettopp grunnet dens heterogenitet? Derrida skriver videre: «The animal has neither face nor even skin in the sense Levinas has taught us to give to those words» (Ibid.). Levinas skiller ikke engang mellom forskjellige dyr. Det spiller ingen rolle om vi har å gjøre med en hund, en katt, en ape, en hest, en slage eller en hvilken som helst encellet organisme; den mer-enn-menneskelige andre har uansett ikke et ansikt.

I et intervju med den britiske filosofen John Llewelyn, hvor Llewelyn spurte om hvorvidt dyret har et ansikt eller ei, skal Levinas også ha uttalt: «I cannot say at what moment you have the right to be called ‘face.’ The human face is completely different and only afterwards do we discover the face of an animal. I don’t know if a snake has a face. I can’t answer that question» (Ibid., 107–8). Det er altså i kraft av å først ha oppdaget det menneskelige ansikt, for dernest å overføre det på dyrene via en analogisk transposisjon, at Levinas hevder vi kan bli utvikle en moralsk sensitivitet overfor dyrene (Ibid., 108). Dyret blir sågar frarøvet muligheten til å være et subjekt som kan tiltale noen andre, samtidig som at Levinas benekter at dette betyr noe, utgjør en reell forskjell, siden det kun er det menneskelige andre vi kan stå i etiske forhold til (Rose 2011, 30). Levinas insisterer på at etikkens opprinnelige, paradigmatiske og prototypiske karakter er unikt menneskelig, at den oppstår i og med mellommenneskelige relasjoner – kun menneskelige relasjoner.

Noe annet som er oppsiktsvekkende med Levinas’ svar, er at han spesifikt taler om slangens ansikt. Man kan spekulere i om valget av slangen som eksempel ikke er tilfeldig, all den tid Levinas – som arbeidet med jødisk filosofi og teologi, blant annet som Talmud-forsker – er velkjent med de allegoriske og mytiske konnotasjonene til slangen. I den hebraiske Bibelen (Det gamle testamente) er det som kjent slangen i Edens hage som lurer Eva til å spise den forbudne frukt fra Kunnskapens tre. Ved å velge seg slangen som representant for alle dyr, kan det hende Levinas (implisitt) forsøker å spille på metaforiske assosiasjoner, for slik å vise at attribueringen av ansikt til dyr er fåfengt. Derrida kommenterer:

[Levinas] makes attributing a face to this figure of temptation or evil highly improbable. […] What remains faceless is pure indifference to good and evil. In particular, in choosing the serpent Levinas can avoid lighting on more disturbing examples. He avoids still more having to answer the question concerning so many other animals—for example, the cat, the dog, the horse, the monkey, the orangutan, the chimpanzee—whom it would be difficult to refuse a face and a gaze.

(2008, 110)

Videre påpeker Derrida det paradoksale ved at Levinas – som var en jødisk krigsfange under det nazistiske skrekkregimet, og i teksten om Bobby utførlig redegjør for absurditeten av nazistenes ideologiske, hierarkiske rangering av ulike menneskeliv – selv legger mer eller mindre arbitrære kriterier til grunn for å avvise Bobby som et moralsk subjekt. Derrida skriver:

The animal remains for Levinas what it will have been for the whole Cartesian-type tradition: a machine that doesn’t speak, that doesn’t have access to sense, that can at best imitate ‘signifiers without a signified’ (as you are about to hear), a sort of monkey with ‘monkey talk,’ precisely what the Nazis sought to reduce their Jewish prisoners to. For, after emphasizing the fact that racism is not a biological concept and that anti-Semitism ‘is the archetype of all internment,’ Levinas says about ‘social oppression’ that it ‘merely imitates this model’.

(Ibid., 117–8)

Nå kan man med rette anklage Derrida for å være i overkant polemisk. Sammenligningen mellom Levinas’ møte med en hund og Levinas’ møte med det nazistiske skrekkregimet finner nok mange svært tendensiøs. Jeg tror likevel Derridas poeng er å fremheve hvilken logikk som er operativ, og at det samme Levinas kritiserer nazistene (eller andre dehumaniserende, totalitære ideologier) for, like fullt kan rettes mot Levinas’ forståelse av andre vesener i verden. Men selv om andre former for «sosiale undertrykkelse» imiterer den samme modellen, kunne kanskje Derrida ha valgt et annet eksempel, selv om det nok er gjort i hyperbolsk øyemed. Nå kan man titt og ofte påtreffe påstander om at den moderne dyreindustriens praksiser (avl, kjøtt- og meieriproduksjon) ligner nazistenes dødsfabrikker, og at dyrenes levekår er som snytt ut av en forgangen genocidal tid. Jeg vet dog ikke om det er en særlig fruktbar retorisk figur, hverken for Derrida eller andre mer hardnakkete fraksjoner av dyrevernsbevegelsen. Sammenligninger av en slik type vil nok motarbeide snarere enn støtte deres anliggende. Så, la oss legge denne innvendingen til side, og heller se konsentrere oss om andre implikasjoner hos Levinas.

V.

Mon tro om ikke Levinas ville gjort lurt i å følge instruksen – læresetningen(?) – som Olav H. Hauge fremmer i diktet om en annen firbent venn: «Katten / sit på tunet / når du kjem. / Snakk litt med katten. / Det er han som er varast i garden».[3] Selv om Bobby er uten det spesifikke (verbal)språket som Levinas ørkesløst søker etter, er han likevel ikke uten innsikter. Kanskje hadde Bobby slått seg ned hos Levinas og kompani av en spesifikk grunn, av årsaker de ikke evnet å gripe, nettopp fordi Bobby var «varast i garden» (skogen).  

Og var Bobby egentlig språkløs? Lingvistiske og kognitive kapasiteter er de sedvanlige målestokkene vi anvender for å stadfeste dyrenes forskjell fra den såkalt høyerestående menneskearten, for å kvalifisere påstanden om deres presumptive underlegenhet. «Abstract modes of reasoning and inherited linguistic categories too readily impose biases or prejudices onto others instead of opening us up to listen and respond to them» skriver Cynthia Willett i boken Interspecies Ethics (2014, 8).Den uutfordrede antakelsen om at språk og fornuft markerer en uoverstigelig grense mellom mennesker og dyr, spesielt med tanke på moralsk status, blokkerer alle seriøse forsøk på å forstå ulike former for mer-enn-menneskelig aktørskap; sosial intelligens, livet i andre artsfellesskap, normer for samhandling, og sterke emosjonelle bånd som manifesterer seg blant annet gjennom sympati, sorg, osv. (Ibid., 7).

Var egentlig Bobby språkløs, stum? Med David Clarks ord: «What is ‘language’ if it is not the wagging of a tail, and ‘ethics’ if it is not the ability to greet one another and to dwell together as others?» (Clark i Rose 2011, 30). Eller som Peter Steeves skriver om Bobbys presumptive ansiktsløse tilværelse: «What could Bobby be missing: Is his snout too pointy to constitute a face? Is his nose too wet? Do his ears hang low; do they wobble to and fro? How can this not be a face?» (Steeves i Rose, op.cit.). Hva er vel et ansikt, hvis det ikke gjenkjennes i et dyrs mystiske men imøtekommende blikk, i dens lengtende klynk, i dens unektelige iver etter å hoppe opp på fanget ditt uansett om du har en bærbar datamaskin eller et pledd der?

Det levinasianske ansikt skal visstnok motstå alle former for reduksjon. Men Levinas selv begår denne kardinalfeilen når han søker å forstå alle forhold utfra mennesket; med menneskelige relasjoner som paradigme, lukker Levinas døren for alle andre mulige tilknytninger vi kan ha til andre vesener, som jo kan være like emosjonelt dyptgripende som de vi har til våre artsfrender. I sin utrøttelige streben etter likhet, noe som fremstår som paradoksalt i lys av Levinas’ vekting av alteritet, overser han den positive forskjelligheten mellom mennesker og dyr. Denne forskjelligheten er ikke noe som hindrer genuine, autentiske bånd til mer-enn-menneskelige andre. Nei, det understreker snarere viktigheten av asymmetrien Levinas opprinnelig søkte å basere sin etikk på.

Det er noe som kanskje skal unndra seg vår forståelse, den Andres mystikk og ugjennomtrengelighet («opaqueness») som Freya Mathews kaller det i boken For Love of Matter (2003, 78). Den Andre skal vitterlig ikke være et analyserbart objekt, en fullt begripelig størrelse. Nei, kanskje ligger noe av den etiske asymmetrien nettopp i det faktum at den Andre aldri er transparent, men fastholder et element av uforutsigbarhet og spontanitet. Når Levinas nærmest programmatisk avviser dette, og heller begrenser sitt moralske univers til å omhandle den menneskelige Andre (vesener vi i teorien kan forstå fullstendig i kraft av å selv være mennesker), risikerer han å gi sin tilslutning til et uheldig perspektiv som den amerikanske forfatteren Caroline Knapp beskriver i boken Pack of Two: The Intricate Bond Between People and Dogs.

Da Knapp mistet sin høyt elskede hund Lucille, henfalt hun til en langvarig sorgprosess. Reaksjonen til Knapps venninne er verdt å dvele over: Knapps venninne hevdet at hun «ble skremt» av Knapps tilsynelatende «overdrevne» emosjonelle håndtering av hendelsen. Holdningen Knapps venninne gjorde seg (kanskje utilsiktet) til talsperson for, er at hunden ikke er verdt å sørge over, på grunn av – må vi anta – at det ikke er mulig å ha et forhold til en hund som fremprovoserer responser som Knapp ga uttrykk for. Underforstått ligger budskapet om at hunden ikke er et subjekt på høyde med mennesket. Man kan ikke ha samme relasjoner til en hund som et menneske. Og nei, det har man jo beviselig ikke. Men det er nøyaktig det som er poenget. Det var ikke slik at hunden var en surrogatkompanjong, et utskiftbart objekt eller en slags vikar («stand-in») for de forholdene Knapp ikke hadde til andre mennesker, men som hun likevel etterlengtet og dermed måtte bruke hunden for å midlertidig kompensere for. Båndet Knapp hadde til hunden Lucille var derimot av en helt annerledes kvalitativ karakter, et vennskap som ikke lar seg sammenligne med de tilknytningene hun hadde til andre av sin art (Knapp i Peterson 2009, 86–7). Selv om Lucille (åpenbart) mangler evnen til uttrykke en verbalspråklig kommando, var det ikke slik at hun dermed var diskvalifisert fra enhver meningsfull moralsk sfære. Tvert imot: Det var nettopp på grunn av at Lucilles appell var totalt forskjellig – ureduserbar til alt det kjente – at Knapp anerkjente asymmetrien og dermed den særegne etiske ladningen i forholdet dem imellom.

 Gitt hvor grunnleggende våre forhold til mer-enn-menneskelige vesener er, især hunder, som har blitt domestisert over flere årtusener, er det påfallende merksnodig i hvor stor grad vår kultur har en hang til å trivialisere, for ikke å si patologisere, intense bånd med dyr. Som biologen Edward O Wilson viser, har mennesket i mer enn 99% av dets historie levd i jeger–sanker-samfunn, i umiddelbar nærhet til andre organismer: «As language and culture expanded, humans also used living organisms of diverse kinds as a principle source of metaphor and myth. In short, the brain evolved in a biocentric world, not a machine-regulated one» (Wilson i Peterson 2009, 88). Det er rett og slett naturlig å knytte seg til andre levende vesener, det er en del av vår evolusjonære historie.

Så mye for Levinas’ tekst om hunden Bobby, og hva det impliserer – fundamentalt sett – om posisjonen dyr (eller naturen i vid forstand) innehar i hans filosofiske system. Det later til at alteritetens filosof kun er en menneskehetens (humanalteritetens) filosof: en logosentrist, en antroposentrist. Dessverre. Av grunner som forhåpentligvis virker åpenbare for leseren, retter jeg nå søkelyset mot en annen tenker som har reflektert over dyrenes moralske status, en som også befatter seg med hundens ansikt.

VI.

Den australske etnografen Deborah Bird Rose bodde i flere perioder i løpet av sin levetid sammen med ulike aboriginergrupper i Nord-Australia, mer spesifikt Yarralin- og Lingarasamfunn. I 1980 ble hun kjent med Tim Yilngayarri («Gamle Tim»), en innfødt «clever man» hvis erfaringsbaserte (livs)filosofiske innsikter tjener som en tematisk rød tråd gjennom boken Wild Dog Dreaming. Boken kretser rundt artsutryddelser, spesielt det systematiske massedrapet av dingoer (australske villhunder), og hvordan lokal nedsablinger av livet i naturen speiler den globale, menneskeskapte økokrisen vi er altfor godt kjent med i Antropocen; mikrorovdrift speiler makroutslettelse. Innledningsvis forteller Rose om sitt første møte med den horrible måten likene av massakrerte dingoer utstilles til spott og spe:

A few years ago my friend Jessica stopped by the office to tell me something awful. Not far from Canberra she had seen a tree that was strung up with dead dingoes. Horrified and inexorably curious, I went to see for myself. It was as she had told me: the dingoes were suspended by their hind legs, heads down, bodies extended, another ‘strange’ fruit’ in the annals of cruelty. I prowled the edges of the area, my mouth dry and my throat constricting as the smell of decay and the horror reached into me. Vertigo was causing a sense of estrangement, and I could not be sure where I was, so that I kept looking back to the truck to remind myself that this was the twenty-first century, that I’d driven here from my home in the national capital of Australia, that I was on an ordinary dirt road near the edge of a national park, that in a few minutes I would get back in the truck and drive away. In some fundamental sense I was lost. Dear God, I thought, where are you?

(2011, 1)

Dingoarten, Canis lupus dingo, kom til Australia for omtrentlige 5000 år siden fra Sørvest-Asia. De tilpasset seg det australske klimaet raskt, og spredte seg rundt til ulike økologiske soner – alt fra tropiske regnskoger og savanner til ørkener og knusktørre, alpine regioner. Aboriginerne lærte seg dingoenes livssyklus nærmest like hurtig. De var også, hevder Rose, den første mer-enn-menneskelige arten som svarte tilbake, kom når påkalt, hjalp til med jakting, sov sammen med menneskene, og tilbød således et helt unikt vennskap mellom mennesker og dyr som tidligere ikke hadde eksistert i Australia (Ibid., 62–3).

Gamle Tim hadde en imponerende stor flokk av villhunder som han passet på, og som i tur passet på ham. Rose forteller blant annet at Gamle Tim en gang måtte overnatte i ødemarken, på grunn av at han var skjør til beins og ikke klarte å komme hjem før natten meldte sin ankomst. Det bemerkelsesverdige, noterer Rose, er at dingoene ikke løp hjem i forveien og etterlot ham der. Nei, dingoene ble ved hans side, og løp etter tur ut i skogen for å hente mat til Gamle Tim, som om de var ansvarsfulle barn som tok seg av sine eldre far. Tilknytningen vi her ser mellom menneske og hund, er fundert i en grunnleggende anerkjennelse av den andres subjektivitet. Samtidig er ikke forholdet basert på en symmetri mellom menneske og hund. De har ikke samme plikter overfor hverandre, har ikke samme grad av ansvar. Men det bemerkelsesverdige, vil jeg påstå, er at hundene – i kraft av å bli vist omsorg og respekt av Gamle Tim, i kraft av å bli behandlet som en moralsk adressat – selv tok på seg en lignende rolle som omsorgsgiver, som den aktive part. Hva viser dette? At hundene er robotlignende vesener som mekanisk føyer seg etter en enkel stimuli-respons-formula á la B.F. Skinners radikale behaviorisme? Nei, det må vitterlig vise at hundene faktisk kan inngå i moralske relasjoner, de gjør det jo beviselig. Hundens omsorg viser seg dog på en totalt annerledes måte, men dette er ikke en defekt ved forholdet – det er snarere hvordan den positive forskjellighetenkommer til uttrykk. Gamle Tim og dingoene er ikke like, de er ikke fullt begripelige for hverandre. Det forblir et element av mystikk, en ugjennomtrengelighet over møtet, over deres interaksjon. Istedenfor for å betrakte dette som noe berikende, har den vestlige filosofitradisjon heller ansett dette som en tilkortkommenhet ved dyrene; at siden de ikke står oppreist på to ben og universaliserer sine maksimer, vitner om en underlegenhet, siden vi kan ikke ha «epistemisk tilgang til deres subjektivitet». Fra visse reduksjonistiske fraksjoner kan man høre påstander som at hunden her «egentlig» ikke viser omsorg, det er bare vi som projiserer slike kvaliteter over på den, til tross for at nyere forskning innen kognitiv etiologi viser at mer-enn-menneskelige vesener unektelig besitter «capacities for sympathy and moral feelings of fairness» (Willett 2014, 37).

Dingoene har en helt unik plass i skapelsesberetninger og det vi kan kalle kosmologiske grunnsyn hos aboriginerne som Rose bodde hos og skriver om. For Gamle Tim og hans folk, er dingoene mer eller mindre hellige vesener. Ifølge opphavsfortellingene Gamle Tim videreformidlet til Rose, er dingoene menneskets forfedre: De har blitt innlemmet i deres sakrale geografi som kraftfulle drømmevesener («Dreamings») som ga mennesket sitt ansikt, sin tilhørighet. I begynnelsen fantes kun ett vesen, en kombinasjon av hund og menneske. Etter hvert delte rømmevesenet seg, slik at det differensierte mellom «hund-personer» og «menneske-personer». Selv om dingodrømmevesenet spaltet seg opp i henholdsvis menneske og hund, er samtlige individer, på tvers av artene, personer. I animistiske kosmologier består verden mest fundamentalt sett av personer, hvorav kun enkelte av dem er menneskelige (Harvey 2017). Animistiske kosmologier forfekter dermed det vi kan kalle en slags holistisk metafysikk; liv er overalt, sjelelig, åndelig (se Jonas 2001, 7). Her eksisterer det ingen radikal, antroposentrisk dualisme mellom subjekter og objekter. Alle har en spesifikk måte å eksistere på, har et førstepersonsperspektiv, og er et selv. Dette verdensbildet understøttes direkte, av erfaringen. Det er ikke noe Gamle Tims folk har kommet frem til gjennom teoretisk overveielse eller abstrakte resonnementer, men noe de utøver i sine levde liv. De snakker ikke til dyrene, men med dem; man eier ikke dyr, men lever sammen med dem.

Alle mennesker har altså, ifølge denne opphavsberetningen, et nærmest kosmisk slektskap med alle dingoer; de var en gang ett og samme vesen, i samme form. Å betrakte en dingos ansikt er derfor å titte inn i fjeset til din egen forfader, ditt folk – deg selv (Rose 2011, 7–8). I tillegg til dette mytologiske (enn si metafysiske) båndet, spiller dingoene en uunnværlig rolle for balansen i australske økosystemer. Dingoene konkurrer med andre rovdyr om ressurser, og bidrar slik til å holde artsbestander på et stabilt nivå. Dingoene har et naturlig toppunkt på sin populasjonsstørrelse, til forskjell fra eksempelvis villkatter og rever. Med dingoene ute av bildet, vil villkatter og rever – som ble introdusert av europeere, som ikke er naturlig hjemmehørende der – ta fullstendig over, og utrydde innfødte arter. Preserveringen av biodiversiteten i australske økosystemer, spesielt ivaretakelsen av artsmangfoldet i bushen, avhenger altså av friske dingopopulasjoner. Tapet av dingoer innebærer tapet av artsrikdom: «Dingoes increase small mammal abundance and diversity; through ecological cascades dingoes increase vegetation abundance» (Ibid., 67–8).

Med denne metafysiske og økologiske viktigheten av dingoene i mente, blir fenomenet Rose hadde den tvilsomme ære av å overvære enda mer grufullt. Her kan man heller ikke unnlate å trekke forbindelsen mellom tap av biodiversitet og kulturelt mangfold. For, det er ikke bare fordi at dingoene er villhunder at de blir drept. Nei, den makabre utstillingspraksisen som Rose beskriver må også sees i sammenheng med det faktum at de er hellige vesener for den australske urbefolkningen. Det er sågar et dobbelt angrep som her finner sted: på den naturlige verden og urbefolkningens symbolske forestillingsverden, et overgrep mot landskapet så vel som hjemlandet (Ibid., 25). Det er en monokulturellfremtvingende imperialisme i dobbel betydning. Rose kommer ansikt til ansikt med skapningen som først hadde gitt mennesket ansikt, men som mennesket nå nekter ansikt. Hun skriver at praksisen som her finner sted er alt annet enn tilfeldig:

Doggers are said to display dead dogs in order to show that they are doing their work well. They display the bodies, and presumably also skin them. […] The bodies are trophies, and thus they are mirrors: they give us ourselves. They give us ourselves as we are when we go out to torture and kill, and are proud of our work.

(Ibid., 97)

Når man har å gjøre med monstrøse hendelser som for eksempel folkemord, sies det gjerne at offeret blir utsatt for en todelt lidelse: Først blir de skadet, dernest blir de fratatt kapasiteten til å uttrykke at deres lidelse betyr noe, er av verdi. Volden mot legemet har som mål å utslette alt innhold hos offeret – alt meningsbærende innhold, alt psykisk innhold, muligheten av at noe kan bety noe for dem. Dingoene blir fratatt livet og utstilt som troféer: råtnede, forkastelige minnesmerker til ære for menneskehetens seier over den såkalte primitive natur. Troféene danner «narsissistiske speil» hvor gjerningsmennene soler seg i glansen av sin tilsynelatende allmakt (Ibid., 98). Rose ser en umiskjennelig forbindelse mellom dette partikulære dødstreet, og den strukturelle, globale rovdriften på den naturlige verden in toto: «The dingo death tree is a site of ruination, a chip off the wider disaster of anthropogenic extinctions» (Ibid., 106).

Stilt foran dødstreet kunne man ha tatt seg selv i å rope fortvilet på Gud, på høyere makter, på en livgivende instans som kan puste mening inn i denne meningsløse handlingen. For Gamle Tim og hans folk, ser de snarere Guds død i treet. Dingoen er deres hellige vesen, skaperkraften som skjenket mennesket liv, som er å finne i alt liv, som er å påtreffe i hver individuelle hund. De ser sine drømmevesener flådd, deres stakkarslige kropper hakket opp i små biter og hengt til tørk, til skrekk og advarsel. De ser en fragmentert verden, en destruert virkelighet. De ser ruinerte ansikter – Guds ruinerte ansikt. Rose kommenterer: «As the dogs are dismembered, the ruin is spread out beyond the tree. Every time we encounter pieces we come face-to-face with shattered selves, shattered relationships, and the possibility, again and again, of shattered God» (Ibid.).

Gjerningsmennene handler som om dyrets lidelser ikke er av betydning, som om deres voldelige inngrep i verden ikke utgjør en forskjell. De massakrerer individer, som akkumuleres til å bli hele populasjoner, uten å noensinne reflektere over hva de samtidig gjør mot seg selv, verdenen de også bebor. De ignorerer den unektelige appellen som vi finner i enhver hunds ansikt. Eller enda verre: Kanskje har de møtt hundens blikk, stirret inn i mysteriet som gjemmer seg bak dets øyne, men fraskrevet den all reell verdi, for så å opphøye seg selv til lovgivende, dømmende og utøvende/fraberøvende instans. Kanskje fant de det legitimt – moralsk berettiget – å ta den av dage. De handler som om verden egentlig er komplett annerledes enn det den faktisk (virkelig!) er. Som om vi ikke avhenger av andre, som om vi er atomistiske unntak på en livløs verdensscene, som om universet ikke skrumper inn når man river dets innhold opp ved roten.

Om vi tilsidesetter Levinas’ beklagelige antroposentrisme et lite øyeblikk, og heller konsentrerer seg om hans vektig av moralske forholds grunnleggende asymmetri, kan vi utlede følgende: Der Levinas ser asymmetrien som normativt forpliktende, som å kalle oss til ansvar for den Andre (vår neste), tolker hundemorderne asymmetrien som tegn på en forsvarsløshet som åpner opp for alskens utnyttelse. I hundens skjøre ansikt ser de ikke en etisk fordring (Løgstrup), et ubestridelig krav om ivaretakelse (Levinas), sin forfader (Gamle Tim), eller et subjekt som streber etter å opprettholde sitt liv fordi livet er godt i seg selv (Hans Jonas). Nei, de ser et ubrukelig objekt som bare er til hinder på deres vei mot verdensherredømme. De ser cartesianske automata som må bøye seg for det rasjonelle menneskedyrets dominans. Asymmetrien er for dingodødsskvadronene ikke kun deskriptiv, den er også normativ på en fullstendig feil måte; den gir deg lov til, for ikke å si krav på, å behandle hunden etter eget forgodtbefinnende. Mennesket er subjektet, hunden er et simpelt objekt. Det eksisterer det ingen etisk aura over relasjonen. Rollen som moralsk aktør gjelder kun når man har å gjøre med andre moralske aktører, menneske mot menneske.

VII.

Har du noensinne stirret et vilt dyr inn i øynene, følt deg blottstilt og utlevert i situasjonen hvor du kommer til den tidvis fryktinngytende erkjennelse av at du finner deg underkastet dens vilje, avventende dens neste trekk, undrende på om du kommer deg vekk fra møtet uten skrammer? Det man erfarer i slike interaksjoner, er at annenhet («otherness») går begge veier: Ikke kun fra det betraktende mennesket til et betraktet dyr, men også fra det betraktende dyret til det betraktede mennesket. Vi føler hvordan det er å være den Andre for noen andre. Den klassiske subjekt/objekt-dikotomien som har hjemsøkt filosofien siden den cartesianske dualisme oppheves i slike skjellsettende øyeblikk. Her det ikke aktivitet og passivitet på hver sin side, men to likeverdige, autonome aktører. I slike erfaringsdramaer er vi alle animister. Vi ser ikke sjelløse ting, men personer. Vi ser noen med en fullstendig annerledes – radikalt forskjellig – måte å være i verden på. Vi kan ikke redusere den mer-enn-menneskelige andre ned til biologiske forklaringsmodeller, forutse deres handlinger på bakgrunn av naturvitenskapelig kjennskap om deres fysiologiske prosesser. Nei, møtet er karakterisert av en så overveldende spontanitet, ugjennomtrengelighet og uforutsigbarhet at vi simpelthen er nødt til å leve oss inn i interaksjonen med et annet levende vesen.

Blikket kan enten invitere oss eller markere en grense. Det kan uttrykke «du kan nærme deg meg med forsiktige skritt», «hold deg unna» eller «hit, men ikke lenger». Som Freya Mathews skriver i For Love of Matter: «To encounter others […] involves recognition of and contact with their independent subjectivity, where such recognition and contact inevitably give rise to a certain respect for their integrity and sympathetic concern for their fate» (2003, 76–7). Mathews skriver at et subjekt har krav på å bevare dens egen naturs hemmelighet, men at den kan velge å betro seg til oss (Ibid., 76). Hvis den så gjør det, kan møtet få karakter av å være en gave: At et annet levende vesen kan vise seg for oss, gi oss et ørlite gløtt inn i dens verden, og sågar åpne vår egen erfaringsverden – avdekke opplevelser som bryter med vår sedvanlige gjøren og laden. Ansiktet er således ikke en metafor, en bilde på ansvarets opprinnelse. Mer-enn-menneskelige andre kaller oss til ansvar med hele sin kropp, med hele sin tilstedeværelse, med hele sin væren-til-stede. Det rammer oss, lenker oss til ansvaret.

Det radikalt nye med Antropocen er at den metafysiske ensomheten vi finner hos retninger som eksistensialismen (Sartre), et produkt av det Hans Jonas kaller «dødens ontologi», som er mer eller mindre en tenkt isolasjon fra den naturlige verden, nærmer seg å bli en erfart ensomhet, all den tid arter, habitater og hele økosystemer forsvinner i hopetall. Deborah Bird Rose aktualiserer dette poenget i ovennevnte bok:

The Anthropocene is bringing us into a new era of solitude, one marked less by our fragmented vision of ourselves than by actual loss of co-evolved life. As Earth others depart, never to return, we face a diminishing and impoverished world, and equally, we face new, agonizingly lonely, questions about the meaning of our existence.

(2011, 10)

Ansiktene vi kan påtreffe in re og in situ minsker drastisk: jordens artsbestander har sunket om lag 68% siden 1970 (WWF 2020, 4), 75% av alle landområder er betydelig alterert av menneskelig inngrep, 85% av all våtmark har gått tapt, og en million arter står i umiddelbar fare for utryddelse (IPBES 2019, 11–2). Vi er inne i den sjette masseutryddelse. Den teoretiske avfortryllingen av verden, abstraksjonen vekk fra det konkret levde til selvrefererende teorier, vil kanskje arte seg som en (opp)levd avfortrylling: Det er ingen andre, ingen mystikk, ingen radikal forskjellighet – ingen rikdom. Hva er så løsningen? Å akseptere tingenes destruktive utvikling, og forsøke å klare oss med mindre biodiversitet? Hva overser vi her? Vi ignorerer vårt særegne ansvar, en oppgave som er født ut av den fundamentale asymmetrien i vårt forhold til naturen. Hvis det ikke blir ansikter igjen å erfare, ligger det snart ingen andre hindringer igjen for å iverksette stadig større inngrep og omkalfatreringer, enda mer omfattende utnyttelse. De mer-enn-menneskelige ansiktene forsvinner på en nærmest usynlig måte (jf. fenomenet silent extinction). Det etiske landskapet ligger til slutt øde, innholdsløst og tomt.

Fra den andres ansikt utstedes en appell, om den så er verbalspråklig artikulert, kommunisert med et søkende blikk, utbasunert med et illevarslende rop i natten, eller vanskelig å dechiffrere. Kan man forholde seg emosjonelt avstumpet, desensitivisert, overfor en katt som ligger skadet i veikanten? Hvis nei, hva viser så det? Dyret har en etisk relevans, moralsk status, et ansikt som påkaller en respons. Og selv om mennesket har en særlig affinitet for det kjente, kjære og nære, det estetisk behagende i såkalte søte dyrs ansikt, kan ikke appellen fra andre ansikt avfeies som følger av at den ikke vekker de «rette» emosjonelle reaksjonene.

Prøv å fortelle et barn at dyret ikke har et ansikt i reell forstand, fordi det mangler evnen til språk, og se hvilke forvirrede reaksjoner det avføder. Si til barnet at familiehunden egentlig er verdiløs fordi den ikke kan gjensidiggjøre kjærligheten det mottar. Barnet vil garantert svare at det får drøssevis av kjærlighet fra hunden, men at det er en annen type omsorg, som foreldrene kanskje ikke kan forstår. Hvem vet, kanskje barnet også ville blitt synlig irritert av slike forsøk på å bortforklare – ja, bortforklare – mystikken, magien, det fortryllende ved verden?

Har ikke dyret et ansikt? Jo, og i dets ansikt kan vi lese: Jeg vil leve.

Litteratur

Bauman, Zygmunt. 1992. Mortality, Immortality and Other Life Strategies. California: Stanford University Press.

Derrida, Jacques. 2008. The Animal That Therefore I Am. Redigert av Marie-Louise Mallet; oversatt av David Will. New York: Fordham University Press.

Dyrebeskyttelsen Norge. 2019. Årsberetning 2018. Tilgjengelig elektronisk via: https://www.dyrebeskyttelsen.no/wp-content/uploads/2020/03/%C3%85rsberetning-2019.pdf

Harvey, Graham. 2017. Animism. Respecting the Living World,2. utgave. London: C. Hurst & Co. Publishers Ltd.

IPBES (FNs naturpanel). 2019. «Summary for Policymakers». Global Assessment Report on Biodiversity and Ecosystem Services (red.: Díaz, Settele, Brondízio et.al.). Bonn, Tyskland: IPBES Secretariat. ISBN 978-3-947851-13-3.

Jonas, Hans. 2001 [1966]. Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology. Illinois: Northwestern University Press.

Levinas, Emmanuel. 1985. Ethics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo. Oversatt av Richard A. Cohen. Pittsburgh: Duquesne University Press.

––––––. 1991. Otherwise than Being, or Beyond Essence. Oversatt av Alphonso Lingis. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

––––––. 1997. «The Name of a Dog, or Natural Rights». Difficult Freedom: Essays on Judaism. Oversatt av Seán Hand. Baltimore: John Hopkins University Press.

Mathews, Freya. 2003. For Love of Matter. A Contemporary Panpsychism. New York: SUNY Press.

Peterson, Anna L. 2009. Everyday Ethics and Social Change. New York: Columbia University Press.  

Plumwood, Val. 1993. Feminism and the Mastery of Nature. London: Routledge.

Rose, Deborah Bird. 2011. Wild Dog Dreaming: Love and Extinction. Charlottesville: University of Virginia Press.

Vetlesen, Arne Johan. 1995. «Levinas – en ny etikk». I sporet av det uendelige (red.: Hans Kolstad, Hall Bjørnstad og Asbjørn Aarnes): 36–47. Oslo: Aschehoug.

––––––. 1998. «Moral, den uvelkomne grense». Emmanuel Levinas. Underveis mot den annen (red. Asbjørn Aarnes): 211–20. Oslo: Vidarforlaget.

––––––. 2019. Cosmologies of the Anthropocene: Panpsychism, Animism, and the Limits of Posthumanism. London: Routledge.

Willett, Cynthia. 2014. Interspecies Ethics. New York: Columbia University Press.

WWF (World Wildlife Fund). 2020. Living Planet Report 2020 – Bending the Curve of Biodiversity Loss (red.: R.E.A. Almond, M. Grooten & T. Petersen). Sveits: WWF.

Aarnes, Asbjørn. 1997. «The Other’s Face». Closeness. An Ethics (red.: Arne Johan Vetlesen & Harald Jodalen): 20–26. Oslo: Scandinavian University Press.

–––––– (red.). 1998. Emmanuel Levinas. Underveis mot den annen. Oslo: Vidarforlaget.


[1] Frasen «mer-enn-menneskelig» stammer fra den amerikanske filosofen og økologen David Abram. Jeg kommer til å anvende den istedenfor «ikke-menneskelige vesener» av følgende grunn: Når man definerer andre vesener negativt, altså hva de ikke er, i dette tilfellet menneskelig, kan man argumentere for at det allerede har sneket seg inn et grunnpremiss om at mennesket er målestokken. Når jeg istedenfor bruker «mer-enn-menneskelige vesener» er det for å understreke at andre organismer ikke kun er noe annerledes enn mennesket, men at de også kan være noe mer; de kan ha kvaliteter, egenskaper og levemåter som overgår det menneskelige.

[2] Til den som måtte opponere mot denne fremstillingen av Descartes’ natursyn, især hans forståelse av dyrenes vesen, og hevde at det er en noe karikert versjon av Descartes’ filosofi, ønsker jeg å rette oppmerksomheten mot følgende: I kapittel tre av boken The History of Animals: A Philosophy (2018) gir Oxana Timofeeva en redegjørelse av det cartesianske synet på dyr, hvor Timofeeva lister spesifikke – og grufulle – eksempler på hvordan Descartes’ substansdualisme ikke bare var et teoretisk anliggende, men også noe han (dessverre) omsatte i aller høyeste grad i praksis. I sin undervisning dissekerte Descartes hunder levende, og oppfordret sine studenter til å ignorere hundenes skingrende hvin, deres åpenbare signalisering av den smerte som ble påført dem, ved å vise til at hunder kun er livaktige (men ikke levende) maskiner – rene automata (se Martin Lee Muellers Being Salmon, Being Human fra 2017). Timofeeva skriver blant annet: «Descartes’ animal is incapable not only of thinking but also of feeling. It doesn’t have an intelligent soul and can thus neither think nor suffer. That is why it can easily be used, without reservations of a moral or any other kind, as an object for scientific experimentation […] The heart of a dog will not last long at Descartes’ anatomical table» (2018, 54–5).

[3] Diktet «Katten», fra Dropar i austavind (1966).

Etter villmarken, i det postnaturlige

Finnes det konsolidasjon i aksepteringen av den postnaturlige tilstand? En trøst, om enn aldeles så skinnmager, lik en fugl frarøvet sin fjærdrakt? Er det en nøktern erkjennelse av den tid vi befinner oss i, den situasjonen vi står overfor – de økologiske, geofysiske og klimatiske alvorligheter vi konfronteres av? Kan overgangen til en presumptiv tid «etter naturen», i menneskets tidsalder (antropocen), virke som en dialektisk ansats, hvor vi fra asken av en forgangen epoke kan rehabilitere og gjenoppbygge en ny og kvalitativt bedre verden, et bedre samfunn – ja, et bedre menneske? Eller mister vi noe av syne, noe som i sitt vesen er umistelig? Er det mer å tape enn å vinne ved å omfavne skiftet, som ikke bare er et konseptuelt skifte, men som også innehar en ontologisk (værensmessig) komponent som uttrykker noe mer fundamentalt om det eksistensmodus, den virkelighet, vi er prisgitt?Les mer

Kjærligheten som betingelse for politisk handling hos barn

Handling og tale førsøker, ifølge Hannah Arendt å svare på spørsmålet «Hvem er du?». En tanke om at mennesket inngår i et fellesskap som legger til rette for handling og tale er sentralt i hennes subjektsforståelse. Derfor forsøker Arendt å redegjøre for hvorfor noen praksiser og relasjoner ikke hører hjemme i den politiske sfæren. Én av disse er kjærlighet, som Arendt argumenterer for at er antipolitisk. Jeg vil forsøke å vise hva denne beskrivelsen av det politiske innebærer, og hvilke betingelser den setter for danningen av det politiske subjektet. I lys av det vil jeg argumentere for at Arendt tar feil i sin beskrivelse av kjærlighet i Vita activa (1996), og at former for kjærlighet faktisk er med på å tillate danningen av politiske borgere.

Det politiske mennesket

Det Arendt omtaler som politisk henger sammen med hvordan hun beskriver mennesket som handlende og talende. I Vita activa beskriver hun menneskelig virksomhet som delt inn i kategorier, ettersom hvordan vi forholder oss til resultatene av virksomheten og midlene vi bruker. Når et menneske foretar en bestemt type virksomhet bruker hun en annen modus operandi, og ser verden på en annen måte enn hvis hun hadde gjort noe annet. To sånne virksomheter er handling og tale, og disse utføres som et politisk menneske – zoon politikon. Dette er virksomhetene som forsøker å svare på hvem personen er. Mens andre virksomheter kan kategoriseres gjennom et håndfast resultat, er resultatet av handlingene og talen et subjekt: «Ved å tale og handle adskiller menneskene seg aktivt fra hverandre, istedenfor å bare være ulike» (Arendt 1996:177). Det skjer ved å være en som handler på bestemte måter og å erklære handlingene som sine egne, og få andre til å anerkjenne dem, gjennom tale.

Når mennesket handler og taler som zoon politikon er det opptatt av seg sjøl i relasjon til andre mennesker. Handling har som formål å svare på hvem den som handler er – ikke bare i form av en beskrivelse av menneskets kropp eller posisjon i verden, men som en som handler fritt i verden og er opphavet til handlingene. I tillegg til å forsøke å gjøre en endring i verden gjennom handling, forsøker handlingene å demonstrere hvem individet er, og talen erklærer at handlingen er en handling. Det definerende for handlingen er ikke hvilket resultat den fører til, men hva den gjør med den som handler og de som er vitne til det. Handling og tale har som oppgave å «svare på det spørsmålet som alle nykomlinger uvilkårlig blir møtt med: Hvem er du?» (Arendt 1996:180). En handling er et forsøk på å demonstrere hvem handleren er, og talen erklærer handlingens funksjon som handling.

Ifølge Arendt finnes det to måter å handle på. Hun bruker en språklig distinksjon, som hun mener er omtrent den samme på både latin og gammelgresk, mellom to ulike ord for å handle (Arendt 1996:193): ett ord som betyr å «påbegynne» eller «lede an i en prosess», og ett ord som betyr å «fullføre», «utrette» eller «bringe til ende».[i] På den ene siden er det å handle å vise for omverdenen hvem en er gjennom å påbegynne noe. Som i produksjonen setter zoon politikon seg mål, men i motsetning til i produksjonen kan ikke alt annet kun ses på som mulige midler for å oppnå det målet handleren har satt seg. Det egentlige målet med handlingen er å svare på hvem handleren er, og det svaret gir bare mening i en sammenheng hvor noen andre hører det og kan respondere. Spørsmålet «hvem?» gir mening fordi det finnes ulike mennesker som har ulike utgangspunkt i verden. Derfor må handlinger rette seg mot noen, ikke bare mot verden. Sjøl hvis handlingen ender opp med en helt konkret ting som resultat, kan den ikke betraktes som et svar på hvem som lagde den hvis ingen andre tar tingen i bruk. Det gjør at den som handler er ute av stand til å fullføre handlingen aleine; det kan bare handle ved å anerkjennes som en del av en politisk sfære.

Å tale er ikke det samme som å snakke; kommunikasjon kan være en del av alle menneskelige virksomheter. Arendt legger vekt på to egenskaper ved det hun kaller tale: å erklære at det skjer en handling, og å erklære hvem som handler. Når en handling forsøker å svare på spørsmålet om hvem handleren er, er det talens oppgave å formidle at det faktisk er snakk om en handling, og at den tilhører en sjøl.

Talens funksjon er ikke å forklare hva som ble gjort, men snarere å identifisere gjerningsmannen og kunngjøre at det er han som handler, og at han kan vise til andre gjerninger og beslutninger og at han har planer for det han vil gjøre videre. (Arendt 1996:180)

I den politiske sfæren må subjektet avgrenses tilstrekkelig fra verden, for at handlingene skal bli tolket som handlinger uten å framstå som tilfeldige. Derfor må subjektet ha anledning til å forklare at det dreier seg om en handling, og ikke et tilfeldig innfall. Handleren må etablere seg sjøl og handlingen i en bestemt kontekst og forklare hvordan handlingen er et svar på verden og tidligere handlinger. Hvis ingen noen gang uttaler seg om handlingene sine, blir den politiske sfæren uforståelig. Det er talens oppgave å skrive handlingen inn i fortellingen om hvem handleren er, og på den måten gjøre det mulig for andre å akseptere eller forkaste fortellingen.

Bakgrunnen som gjør det mulig for handling og tale å være vellykka er at de skjer i en verden av ting. De menneskeskapte tingene varer ikke evig, og nye ting blir skapt. Derfor utgjør tingene en verden som skiller seg fra den sirkulære naturen, og som består av menneskeskapte ting som vi og andre mennesker har en felles historie med. Verden er ikke statisk, for det blir produsert nye ting. Men den er heller ikke sirkulær, for de nye tingene som produseres kan ikke reduseres til erstatninger for de gamle tingene. Verden er kumulativ, for alle nye ting som blir produsert blir det mot en bakgrunn av den verdenen de oppstår i (Arendt 1996:136-7). Når en ny ting blir laga, erstatter den ikke direkte en annen ting, men legges til en verden som allerede finnes. Noen ganger går ting i stykker, men vanligvis vil de først utsettes for slitasje og vitne om at de en gang har vært nyere. Hvis vi lager nye ting for å erstatte de som går i stykker, vil de inngå i en annen kontekst. Vi opplever verden som bestående av varige ting som vi kan omgås og bruke, og som har en historie. De oppsto på et tidspunkt, de endrer seg over tid, og de kommer en gang til å forgå.

At vi ser verden som en historie, hvor både vi og tingene har et «før» og et «etter», gjør det klart for oss at nye ting kan oppstå og at vi sjøl kan være den som får det til å skje. Mens naturen er sirkulær og de individuelle delene av den er tilfeldige, skaper det kumulative ved verden tid. Uten en «tingverden» er det eneste som finnes de sirkulære prosessene, hvor det ene eksemplaret kan erstattes av et annet (Arendt 1996:136-7). To stykker brød kan være ulike, men i den naturlige prosessen spiller det ikke noen rolle hvilket av dem vi spiser. Først når vi skiller ut en verden fra naturen, kommer både vi sjøl og det vi produserer over denne likegyldigheten. Historien oppstår ved at vi kan peke på at varige ting blei laga i ulike kontekster i en bestemt rekkefølge, og det gir mening å tenke på en framtid fordi vi veit at tingene slites over tid, og at vi og andre kan lage nye ting.

Dette er, ifølge Arendt, premisset for at vi kan danne oss som individuelle subjekter. Siden verden er kumulativ og med variasjoner fra sted til sted, er alle individer unike. Vi er alle født inn i verden på ulike tidspunkter og på ulike steder (Arendt 1996:102). Vi erfarer alle at over tid forandrer verden seg. Gamle ting slites, og nye ting legges til. Vi ser at vi erfarte og var med å forme verden før en bestemt ting, og gjennom det forstår vi at andre også har erfaringer før og etter bestemte ting i verden. Siden en enkelt ting ikke kan erstattes med en annen ting av samme art, er alle posisjoner i verden unike. Og på grunn av det kumulative ved verden, gjelder det samme for tid. Det betyr at hvert enkelt menneskes posisjon i tid og rom er unik. Vi er født inn i verden på et bestemt sted og i en bestemt tilstand som aldri vil gjenta seg, og det gjør at det i verden – i motsetning til i naturen – er umulig å erstatte et menneske med et annet. Mennesker i relasjon til naturen er ikke identiske med hverandre, men ifølge Arendt er det bare verden som kan gjøre at forskjellighet blir noe annet enn tilfeldige variasjoner. Det ene brødet skiller seg ikke nevneverdig fra det andre i hvordan det inngår i stoffskiftet, men vi kan ha et helt spesielt forhold til ting som vi omgås over tid.

Derfor er tingverdenen en nødvendig forutsetning for at handling skal foregå. For at noe skal kunne betraktes som en handling må vi sjøl og andre kunne betrakte den som noe nytt, og det er bare mulig hvis vi kan se for oss noe før og noe etter handlingen. Det er det verden som tillater, og det er posisjonen i verden som gjør at vi kan være ulike. Aspekter ved menneskets tilværelse som ikke inngår i verden kan umulig være gjenstand for politisk handling.

Kjærlighet

Når Arendt skriver om tilgivelse, har hun en analyse av kjærlighet som er interessant for å forstå hva som skal til for at noen skal kunne handle (Arendt 1996:248-50). Hvis hun har rett er det mange som ikke har muligheten til å handle. Og de kjærlighetsrelasjonene som passer til hennes beskrivelse, er problematiske for subjektsdanning. Kjærligheten er antipolitisk, hevder Arendt, fordi en person som elsker er villig til å fullstendig overse konsekvensene av alle handlingene til den en elsker – både de positive og de negative. Hun beskriver kjærligheten som fullstendig ikke-verdslig i den forstand at den ikke lar seg påvirke av eller har påvirkning på verden. I andre menneskelige relasjoner forholder vi oss til hverandre gjennom forskjellige roller basert på hvilken posisjon vi har i verden, og hvilken innvirkning vi har på den.

[K]jærlighetens skarpe blikk setter skylappene på for alle de aspektene og kvalitetene som har gitt oss vår stilling og posisjon i verden. (…) [D]en ser det som ellers bare er én av våre sider i en renhet som er løst fra alle våre verdslige bindinger. (Arendt 1996:248)

Men kjærligheten forholder seg til ett individ på en annen måte enn andre individer. Og siden det er verden som gjør at vi kan skille mennesker fra hverandre som unike, er det vanskelig å akseptere at individene i kjærlighetsrelasjonen er tilfeldige. Jeg tror en bedre og mer velvillig tolkning av Arendts beskrivelse vil være å si at kjærlighetsrelasjonen er isolert fra store deler av verden, og fra hele den som betyr noe for zoon politikon.[ii] Hvilke handlinger barn utfører, eller hva barn lager, har liten eller ingen innvirkning på foreldrenes kjærlighet, slik Arendt ser det. Kjærligheten er likevel betinga av at barnet er født inn i verden på et bestemt sted, til en bestemt tid, av de foreldrene. Kjærligheten er altså bundet opp i enkelte konkrete forhold i verden, men ignorerer dem i den grad de fungerer som bakgrunn for handlinger – i den grad de bidrar til å svare på spørsmålet «hvem er jeg?». Kjærligheten kan forstås lukka for det meste av verden, men står i et desto sterkere forhold til resten av den. Hvis Arendt har rett i at kjærligheten er antipolitisk, kan det by på problemer for barns mulighet til å bli politiske deltagere. De aller fleste barn opplever kjærlighet lenge før de står ansvarlig for handlingene sine som politisk likeverdige borgere.[iii]

Tilgivelse er viktig for å kunne fortsette å forsøke å svare på hvem man er, ifølge Arendt. Men når tilgivelse skjer på grunn av kjærlighet, er det en uforbeholden tilgivelse som gjør handling i seg sjøl umulig. Det er dette som gjør kjærligheten antipolitisk, ifølge Arendt. Den politiske tilgivelsen er et unntak; premisset for danninga av et politisk subjekt er at en må stå til ansvar for handlingene sine. Hvis tilgivelsen blir en selvfølgelighet på grunn av kjærlighet, kan ikke lenger resultatet av handlingene svare på hvem handleren er. Det elskede mennesket er avgrensa for mye fra resultatet av handlingene sine.

Arendts beskrivelse av kjærlighet stemmer ikke direkte overens med hvordan begrepet kjærlighet brukes når det er snakk om barn. I Kjærligheten som profesjonsutøvelse i barnehagen (2016) forsøker Teresa K. Aslanian å gi en beskrivelse av hva slags kjærlighet de ansatte i barnehagen gir barna. Da hun ba barnehagelærere fortelle om sine opplevelser med kjærlighet i sin pedagogiske praksis, fikk hun høre mange interessante fortellinger. Noen av dem beskriver situasjoner der kjærligheten gjør det mulig for den som blir elska til å handle. Hun forteller om en situasjon i en barnehage med en gutt som er litt annerledes enn de andre barna i barnehagen, som er så god at jeg velger å gjengi den i sin helhet:

Før samlingen begynte, knelte barnehagelæreren ned foran Markus og spurte om han ville være med på samlingen eller om han ville hjelpe Lise, en assistent, med å dekke på bordet i stedet. Markus ville være med på samlingen. Markus satt stille med hodet ned mens alle sang velkomstsangen. Samlingen gikk sin gang og de fleste barna deltok med sang og samtale. Markus satt med hodet mellom knærne og var helt stille. Etter en stund spurte læreren om ikke han ville sitte ved siden av henne. Det ville han. Han satt først tett inntil henne, fortsatt stille, men sakte men sikkert kom hodet opp fra knærne og han satt etter hvert ved siden av henne. Ved slutten av samlingsstunden deltok også Markus i samtalen. (Aslanian 2016:145-6)

Aslanian legger vekt på at barnehagelæreren så Markus som ulik de andre i denne situasjonen, og at han hadde et spesielt behov for nærhet. Hun knytter dette til kjærlighet. Vektlegginga av forskjellsbehandlinga er i tråd med Arendts syn på kjærlighet som noe privat: Markus blir ikke betrakta som en politisk deltaker på lik linje med alle de andre, som bare skal dømmes på bakgrunn av handlingene sine, men i Markus sitt tilfelle er det kjærligheten som gjør at han til slutt deltar i samlingsstunden. Det at barnehagelæreren behandler Markus annerledes enn de andre legger til rette for at han kan delta i samtalen som en likeverdig. Dette taler for at om ikke kjærligheten virker politisk, så ligger det i det minste i den et potensial for å gi den som er elska, et utgangspunkt som tillater handling.[iv] Arendt peker på et trekk ved politisk handling som kan begrenses av kjærlighet. Kjærligheten kan skape ulikhet hvis noen som elsker hverandre, skal være en del av det samme fellesskapet som noen som ikke er elska. Samtidig kan den være helt sentralt for å dannes som politisk borger i møte med andre. I noen sammenhenger – som i en barnehage – kan det at alle elskes være et godt utgangspunkt for politisk handling. I en større polis blir det vanskeligere for de som elsker hverandre å omgås som likeverdige borgere, siden kravet om at alle skal elskes like mye blir vanskelig å oppnå. Men det å være elska kan fortsatt være en viktig bakgrunn som gjør det mulig å handle. Den elskende voksne kan få en rolle som tilrettelegger.

I Du og barnet. Om å skape gode relasjoner med barn (2017) gir Anne-Lise Løvlie Schibbye og Elisabeth Løvlie en beskrivelse av hvorfor tilknytning er viktig for barns mulighet til å utforske (2017:82-84). Gode tilknytningsrelasjoner karakteriseres av en fram-og-tilbake-bevegelse. De henviser til psykoanalytikeren John Bowlby, som regnes som tilknytningsteoriens far, som observerte barn som lekte i Hyde Park ved å bevege seg ut i verden og tilbake til en trygg tilknytningsperson når de opplevde situasjonen som truende. Fra fanget eller klynget til beinet tester barna sakte grensene for hva som er trygt. De utforsker det ukjente, og ser seg tilbake for å forsikre seg om at forelderen eller en annen omsorgsperson følger med. Når det skjer noe som oppleves som utrygt eller uoversiktlig, springer de tilbake, men hvis de får den tryggheten de trenger, vil de snart begynne å utforske igjen. Schibbye og Løvlie hevder at, «[e]r barnet trygt tilknyttet, er det derfor friere til å utforske og lære enn et barn med utrygg tilknytning» (Schibbye & Løvlie 2017:83). Tryggheten som følger med det helt nære er en betingelse for at barn kan begynne å utforske, og ligger derfor også som premiss for det politiske.

Arendt ser ut til å glømme at det ikke nødvendigvis er en motsetning mellom å elske noen og å reagere på det de gjør.[v] Sjøl om barnet ikke slutter å være elska, betyr ikke det at det ikke kan få andre konsekvenser for relasjonen til den voksne. Når det gjelder voksne som har ansvar for barn, er det helt åpenbart at barnas handlinger kan ha konsekvenser. Hvis barnet tidligere har trossa foreldrene i nærheten av en stor vei, vil nok foreldrene være mer påpasselige allerede før de skal ut i trafikken sammen. Jeg mener Arendt overser sammenhengen mellom tilgivelse og tillit, som kan spille en begrensende rolle også i kjærlighetsrelasjoner, i hvert fall i kjærlighetsrelasjoner mellom voksne og barn. Det er mulig å tilgi et barn for ulydighet, men ikke å ha tillit til at det ikke kommer til å skje igjen. Måten de voksne tar barnas tidligere handlemåter til etterretning på er ikke et spørsmål om mangel på tilgivelse; det handler om noe annet enn en subjektsrelasjon, men ikke nødvendigvis noe som er uforenelig med den.

Siden det å elske noen ikke er det samme som å ha absolutt tillit til dem, framstår Arendts begrunnelse for det antipolitiske ved kjærligheten som for snever. Kjærlighetsrelasjonen hvor de elskende tilgir hverandre absolutt og betingelsesløst for alle handlinger er dessuten en skadelig og dysfunksjonell relasjon. Det går fint an å se for seg to eller flere som elsker hverandre, og som handler og stiller hverandre til ansvar for handlinger. Barnet og den voksne som kjærlig forholder seg til den samme tegningen og sammen går inn for å forbedre den, virker som en langt mer positiv versjon av både handling og kjærlighet.[vi]

Konklusjon

Å kunne handle i et politisk fellesskap av likeverdige er en viktig del av det å dannes som subjekt, ifølge Arendt, og ved å kontekstualisere den subjektsdanninga til barndommen har vi sett at barn allerede inngår i politiske situasjoner gjennom lek. Barns situasjon består ofte av asymmetrisk maktforhold, og det kan skape problemer for muligheten til politisk handling. Arendt beskriver kjærligheten som antipolitisk, og hvis hun har rett i den beskrivelsen står kjærligheten i veien for barns anledning til å handle. Kjærligheten er for Arendt noe ikke-verdslig, og hun ser den i sammenheng med betingelsesløs tilgivelse. Vi har sett at kjærligheten – i det minste i barns situasjon – i konkrete situasjoner kan stå i svært tett kontakt med verden og endringer i verden. Kjærligheten er også de trygge rammene som tillater barn å handle i nye og ukjente omgivelser. En sunnere kjærlighet enn den Arendt forestilte seg er derfor mulig og nødvendig for at barn skal kunne dannes til politiske borgere.

 

 

Referanser

Arendt, H. 1996 [1958], Vita Activa, Det virksomme liv, Janss, C (trans.). Oslo: Pax Forlag A/S.

Aslanian, T. K. 2016, Kjærlighet som profesjonsutøvelse i barnehagen. Oslo: Universitetsforlaget.

Bourdieu, P. 2000 [1998], Den maskuline dominans. Stene-Johansen, K (trans.) Oslo: Pax Forlag A/S.

Chiba, S. 1995. «Hannah Arendt on Love and the Political: Love, Friendship, and Citizenship» i The Review of Politics, Vol 57, No. 3, 505-535.

Kunnskapsdepartemetet. 2011. Rammeplan for barnehagens innhold og oppgaver, Kunnskapsdepartementet, Oslo.

Schibbye, A.-L. L. & Løvlie, E. 2017, Du og barnet. Om å skape gode relasjoner med barn, Oslo: Universitetsforlaget.

Øksnes, M. 2010. Lekens Flertydighet. Om barns lek i en institusjonalisert barndom, Oslo: Cappelen Akademisk Forlag.

Østrem, A. 2019, «Subjektsdanning hos barn. Anerkjennelse og politisk likhet i barns asymmetriske situasjon», Masteroppgave, NTNU.

Østrem, S. 2012. Barnet som subjekt: Etikk, demokrati og pedagogisk ansvar. Oslo: Cappelen Damm akademisk.

 

Noter

[i] Henholdsvis arkhein og prattein på gresk og agere og gerere på latin.

[ii] Arendt ser ut til å gjennomgående snakke om den romantiske kjærlighetsrelasjonen mellom to, men i det gjør ikke at vi ikke kan bruke begrepet til å analysere kjærligheten mellom barn og voksne.

[iii] Mye tyder faktisk på at det å bli vist kjærlighet er livsnødvendig for spedbarn (Aslanian 2016:58-9).

[iv] For beskrivelse av lek som handling, se Østrem (2019).

[v] Arendt skriver om ulike former for kjærlighet i ulike deler av forfatterskapet sitt, og denne kritikken er hovedsakelig retta mot kjærlighetsbegrepet hun bruker i Vita activa. Chiba (1995) argumenter for at hennes syn på vennskap kan betraktes som en politisk form for kjærlighet. Samtidig reiser han innvendinger mot Arendts kritikk av kristendommens kjærlighet som antipolitisk, som ligner den jeg forsøker å legge fram her.

[vi] Mot slutten på Den maskuline dominans (Bourdieu 2000) skiller sosiologen Pierre Bourdieu mellom to typer kjærlighet. Amor fati og l’amour fou. Førstnevnte – kjærlighet til skjebnen – er en aksept over en situasjon som framstår som uforanderlig. For eksempel kvinner i et tvangsekteskap som lærer seg å like ektemannen de er blitt tildelt. L’amour fou betyr «forrykt kjærlighet», og har fått navnet sitt fordi den blir sett på som uoppnåelig. L’amour fou er den gjensidige kjærlighetsrelasjonen hvor «(d)et elskende subjektet gir fritt sin frihet til en hersker som selv gir sin egen frihet tilbake» (120). Det ser altså ut til å være en kjærlighet som oppnår anerkjennelse. Amor fati ser ut til å ha likhetstrekk med Arendts begrep om kjærlighet. Den som aksepterer en situasjon og lærer seg å like den vil tilgi alle handlingene til den en elsker. De faktiske preferansene blir borte, til fordel for en konstant aksept for tingenes tilstand. Den forrykte kjærligheten ser imidlertid ut som den i enda større grad en Arendts kjærlighetsbegrep er begrensa til den romantiske par-kjærligheten. Konteksten han beskriver den i er ekteskapet, og sitatet over viser at den forutsetter gjensidig kjærlighet på en måte som ikke stemmer overens med sånn vi har sett at kjærlighet til barn kan fungere.

Som fanden leser Bibelen

Svar til Øyvind J. V. Evenstads Marx-kritikk

Introduksjon

Øyvind J. V. Evenstad skrev i forbindelse med utgivelsen av Marx-nummeret til Filosofisk Supplement en undersøkelse av Det kommunistiske manifest (heretter bare ‘Manifestet’). I innlegget hans inviterer han marxister og andre som har sympati for Marx’ teorier til å skrive motsvar og debattere innlegget. Jeg var redaktør på Marx-nummeret og mener Marx stadig er relevant, men jeg tolker samtidig Marx mye mindre doktrinært enn Evenstad. Når tilhengere av marxismen ikke har flokket til for å svare på Evenstads innlegg tror jeg dette kan skyldes at kritikken hans ikke er så mye en kritikk av Marx som den er en kritikk av Evenstads egne misforståelser.

Les mer

En filosofisk undersøkelse av Det kommunistiske manifest

I forbindelse med utgivelsen av Filosofisk supplement #2/2019: «Marx» har jeg skrevet denne filosofiske undersøkelsen av Det kommunistiske manifest (1848), verket som la grunnlaget for den marxistiske ideologien (selv om dette ordet har en annen definisjon blant marxister). Jeg skal ikke legge skjul på at dette innlegget vil ha tydelig kritisk brodd mot marxismen, og jeg håper at det kan oppmuntre til en livlig, men respektfull debatt.

Les mer

Aliefs are explanatorily valuable


In her paper “Alief and Belief” from 2007 Tamar Gendler has argued for a distinction between belief and what she calls “alief.” She holds that this distinction is indispensable for explaining certain phenomena which involve “belief-behavior-mismatch” (Gendler 2007:5).

Les mer

Sally Haslanger and Metaphysical Realism

Sally Haslanger claims to be both social constructivist and metaphysical realist. Prima facie, many think that this is a contradiction. There is no doubt that her theory of social structure is in some sense social constructivist, but in what sense can she be metaphysical realist?
Les mer

Should We Be Grateful for Our Existence?

——Bilde: Poem of the Soul, Louis Janmot——

The question I will try to answer in this article is whether we should be grateful for our existence or not. Do we owe our parents gratitude for bringing us into this world? Underlying this is the question of when we begin to exist. The so-called “Non-Identity Problem”, first formulated by Derek Parfit in 1980, highlights the issues related to existence and gratitude. By using the non-identity problem, and particularly Parfit’s “Dependence Claim”, I will attempt to formulate how we should understand our existence. Whether we owe our parents gratitude or not depends a lot on our idea of being “benefitted”. Have we been “benefitted” – or perhaps harmed – by gaining life rather than remaining non-existent or “potential human beings”? This question is important to answer when we proceed to discuss obligations, and what we potentially owe our parents, if anything. Our idea of existence as potentially beneficial or harmful will also help us to understand how we should behave towards future generations. Should we plan for a future in which it is a loss if not enough people are benefitted with existence? Or should we consider it harmful to curse children with existence, and refrain from the practice of creating them altogether? In the following I will be considering when gratitude is owed in general, when we begin to exist, and how our parents’ behaviour and life-choices can be said to warrant gratitude or condemnation. I will begin by introducing the non-identity problem, and present some cases in which we are met with the said problem. I will then move on to briefly to discuss gratitude, which will lead me to look into what is understood by benefitting someone. From these preliminary discussions, I will try to answer the question of whether we owe gratitude for our existence.

Les mer

Søren Kierkegaard: En historisk-biografisk lesning

——-Bilde: Prodigal Son, Guercino (1619)——-

Statueres Øieblikket, da er Paradoxet der; thi i sin meest abbrevierende Form kan man kalde Paradoxet Øieblikket; ved Øieblikket bliver den Lærende Usandheden; Mennekset, der kjendte seg selv, bliver raadvild over sig selv, og faar istedenfor Selvkundskap Syndsbevidsthed o.s.v: thi saasnart vi blot sætte Øieblikket, saa gaar Alt af sig selv.[1]

Innledning

Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855) er en skikkelse man aldri blir ferdig med. Han realiserer dandy-myten: outsideren, åndsaristokraten, bohemen, kunstneren, livsnyteren og estetikeren. Vi møter en person som lever et kort, intenst og kontrastfullt liv, et liv som tydelig gjenspeiler seg i hans diktning og tenkning. Han er en sann bio-graf, en som utleverte sitt komplekse sjelsliv gjennom mange pseudonymer og gåtefulle historier. Allerede hans barndom danner grunnlaget for det som etterhvert skal bli hans livsoppgave: å få den enkelte leser til å bli bevisst sitt egentlige jeg, et spaltet jeg som er i besittelse av både timeligheten og evigheten. Menneskets opplevelse av angst og tilkortkommenhet i livet beviser ikke at den kjærlige guden ikke finnes – tvert imot, hevder Kirkegaard. Den kristne Gud som historisk og materielt har utlevert seg som den lidende og oppstandne Kristus vitner nettopp om en Gud som tar mennesket og dets skrøpelige liv på alvor.

Les mer

Sannhet og eksistens – en smule fra Kierkegaard

——Bilde: What is Truth, Nikolai Ge (1890)——

Jeg er veien, sannheten og livet (Johannes 14:6)

Et fundamentalt premiss i eksistensfilosofien til Søren Kierkegaard er at sannhet ikke bare knytter seg til påstander (for eksempel «Sokrates er dødelig») men også til livsførsel, tankemåter – —og væren generelt. Det finnes en type sannhet, skal vi tro Kierkegaard, som bare kan uttrykkes fullt ut i konkret eksistens, nemlig etiske og religiøse sannheter. Det kristne imperativet om nestekjærlighet, «du skal elske din neste som deg selv», kan tjene som eksempel. Dersom du teoretisk anerkjenner nestekjærlighetsbudets moralske sannhet, men ikke følger det opp i praksis, så har du ikke anerkjent det i det hele tatt for du har ikke forstått det: nestekjærlighetsbudet spurte nemlig ikke etter din intellektuelle tilslutning, men ba deg gjøre noe.

Les mer