Et intervju med Bjørn T. Ramberg

PDF tilgjengelig

Professor Bjørn Torgrim Ramberg er medlem av kjernegruppen ved UiOs tverrfaglige og filosofiske forskningssenter CSMN (Senter for studier av rasjonell, språklig og moralsk handling). Vi har spurt ham ut om hans tanker og refleksjoner om dyr.

På CSMN er du en del av et forskningsprosjekt som ser nærmere på hvordan vi forstår ikke-menneskelige dyr (heretter «dyr») som aktører. Vil du fortelle oss litt mer om hva dette prosjektet innebærer?

 

Aktørbegrepet er kanskje kjernebegrepet for CSMN. Det å tematisere forholdet mellom dyr og mennesker er en måte å forsøke å tvinge opp til overflaten de normative rammeverkene som er operative i våre forskjellige måter å tenke aktørskap på. For min del, uten at jeg ønsker å snakke på vegne av CSMN generelt, virker det opplagt at vi bruker forskjellige medlemmer i familien av aktørbegreper i forskjellige kontekster, og at denne bruken er motivert av forskjellige interesser og behov. Det å gå mer disiplinert inn på de måtene vi anser dyr for å være likeverdige aktører på, er et forsøk på å tydeliggjøre disse forskjellige kontekstene, interessene og behovene som er med på å forme vårt begrep om hva det vil si å være en aktør.

Dette er det sikkert stor uenighet om, men jeg for min del ville blitt overrasket om det skulle vise seg at det finnes et enhetlig aktørbegrep som er slik at det ville kunne anvendes i alle situasjoner, og på alle organismer som vi tenker på som handlende. Jeg er interessert i å finne ut om det er noen systematikk i disse forskjellene. Dette er et spørsmål som man kan gå løs på «nedenifra», men også på en mer metafysisk måte, der forholdet mellom det normative og det naturlige etterfølges mer systematisk. Det er dette Carsten Hansen gjør når han ser på Tyler Burge sitt prosjekt. Dette er noe som også jeg er veldig interessert i, men min tilnærming er nok mer sosiologisk fundert enn Carstens. Jeg er mer interessert i å se nærmere på forskjellige måter vi bruker aktørbegrepet på, for så å se nærmere på hva det er som står på spill i de forskjellige kontekstene.

 

Kan du gi oss noen eksempler på hva slags kontekster det er snakk om her?

 

En ting som har interessert meg fra et idéhistorisk perspektiv, er utviklingen av kognitiv etologi. Den kognitive revolusjonen kom senere til etologien enn den gjorde innenfor humanpsykologien, som vanligvis dateres tilbake til Chomskys anmeldelse fra 1959 av B.F. Skinners Verbal Behavior. Dette her er jo alt for grovkalibret, men innenfor humanpsykologien kan bruddet med behaviorismen dateres tilbake til femtitallet. Innenfor dyreatferdsstudier var derimot en eller annen form for behaviorisme rådende til langt ut på åttitallet. Siden da har det vært en utrolig utvikling. Utviklingen har skjedd på et rent empirisk plan, altså med henblikk på hva vi vet om dyrs atferd – noe som henger sammen med at vi både har utviklet en bedre metodologi og bedre redskaper, men det har også skjedd viktige begrepsmessige endringer: hva som er bona fide å påstå om språkløse dyr, hva slags entiteter man tillater seg å kvantifisere over, og så videre. Her har det skjedd en endring som har å gjøre med hvordan vi forstår frykten for antropomorfisme, som lenge var det som holdt en tilbake innenfor dyreatferdsforskningen. Nå er det veldig få som tror at man kan gjøre seriøs forskning på dyreatferd uten at man snakker om mentale egenskaper og mentale tilstander. Akkurat hva de er og hvordan man skal individuere disse mentale tilstandene er det uenighet om, men at dyr er kognitive vesener, som representerer og som handler ut i fra representasjoner av virkeligheten, det tror jeg du må være ganske langt ute i grensen av det biologiske forskningsfeltet for ikke å være med på. En setting som jeg ser nærmere på, er hvilke endringer det er som har gjort det mulig å konseptualisere dyresjeler på en slik måte.

En annen setting, som jeg også er interessert i, er den mer praktiske enden av dyreforskningen. Et par ganger i året besøker jeg Veterinærhøyskolen og snakker med PhD-studenter der om dyreforskningsprosjekter. Seminarene jeg holder går under forskningsetikk, men jeg kan jo ikke noe særlig om det, så jeg snakker heller om endringene som har skjedd i hvordan vi konseptualiserer dyr som subjekter, og kobler det opp til konkrete prosjekter som de måtte ha.

En annen ting som har interessert meg innenfor den praktiske dyreforskningen er forsøk på å utvikle menneskelignende intelligensmanifestasjoner hos dyr, som når man forsøker å få sjimpanser til å snakke. Det er et interessant fenomen av veldig mange grunner. En dimensjon ved dette er empirisk: Det er morsomt å se hva den enkelte organismen er og ikke er i stand til. Ønsker man å si noe om dette må man også si noe om noen nokså interessante metodologiske problemstillinger: Hvordan kan vi skille mellom reelle biologiske begrensninger og begrensninger ved selve eksperimentet? Hvilke observasjoner kan tilbakeføres til forgreninger i det evolusjonære treet? En annen dimensjon som interesserer meg, er hva det er som står på spill for oss. Kanskje kan vi lære sjimpanser å snakke, til en viss grad; hva vil det vise? Det er selvfølgelig vitenskapelig interessant, men det er mye mer enn det. Her er det et eller annet på gang som har å gjøre med hvordan vi solidariserer oss eller ikke solidariserer oss med andre arter. I den forbindelse ser jeg en del på hundelitteratur. Hva gjør at vi tror at noen hunder er dumme og andre smarte? Det viser seg at vi har liten evne til å se vår egen tilfeldige innflytelse på hvorvidt en hundetype fremstår for oss som smartere eller dummere enn en annen. Hvorfor er en beagle så lat og vanskelig å trene? Vi tenker gjerne at de fra naturens side er en dummere rase, men sannheten er nok at de bare ikke er så interesserte i det vi har å legge frem, de engasjeres av andre ting. Rent objektivt sett så er ikke beagles en dummere hunderase enn for eksempel labradorer, men en labrador er så forferdelig interessert i det mennesker vil at de skal gjøre, og derfor virker det for oss som om de er mye smartere.

 

Hva slags språkfilosofiske innsikter kan vi hente ut fra empirisk forskning på dyr?

 

Svaret på dette avhenger av hvor bredt man definerer språkfilosofi. Språket er nok, sett fra en side, noe veldig distinkt. Forskjellen på å ha og ikke ha språklig kommunikasjon er kvalitativ. Gjennom språket får man en kumulativ forandring over tid – både sett i et livs- og i et artsperspektiv – som ikke er avhengig av rent biologiske endringer. Du finner jo kultur, sies det, hos andre arter, men det er i marginale former. Du kan si at noen sjimpanser har en måte å gjøre x på, mens andre sjimpanser har en annen måte å gjøre x på, og at hvordan en sjimpanse gjør x, er noe som blir videreført fra en generasjon til en annen. Men i forhold til det vi mennesker har gjort, fra vi utviklet vår språkevne og til nå, så er dette marginale fenomener. Måten mennesket har endret sine livsvilkår på, uten at det på samme tid har skjedd noen forandring i vårt genom, er helt enestående, og det skyldes hovedsakelig språket.

Jeg tenker, for det første, at utgangspunktet for å forstå språklighet som fenomen må være at det oppstod gjennom biologiske mutasjoner, i kombinasjon med de rette omgivelsene. For det andre tror jeg at det er trekk ved det å ha språk som er helt distinkte fra former for kommunikasjon som vi finner hos andre dyrearter. Disse kommunikasjonssystemene kan i seg selv være svært sofistikerte, men de besitter ikke den selvtranscenderende evnen som kjennetegner menneskelig språklighet. Gjennom språket kan man i fellesskap fri seg fra den rådende virkeligheten og forestille seg den annerledes på en systematisk måte.

Samtidig mener jeg det er viktig å innse at det er veldig mye vi gjør med språket, og som vi tenker på som primært språklig, som egentlig bare er en variant av det veldig mange arter gjør med sine kommunikasjonssystemer. Dette gjelder spesielt hvis vi er interessert i kommunikasjon, og mindre interessert i hva det er som kjennetegner språk som språk, som at det har en syntaks og en semantikk. Betydningen språket har for oss kan fort gjøre oss litt blinde, vis-à-vis andre kommunikasjonssystemer. Når språket kommer på banen, er det så altoverskridende og så utrolig mektig at det gjør det vanskelig å tenke at det som for oss er språklig atferd, er varianter av samme atferd som hos andre arter forekommer i en ikke-språklig kommunikativ form. Vi bruker språket til å gjøre ting som andre arter gjør på ikke-språklige måter. På den andre siden kan det hende at dyreforskning kan sette fruktbare begrensninger for hva som kan anses for å være en gangbar teori om menneskelig språklighet; i den grad vi er psykologisk lik andre arter, så vil det kanskje være noen teorier som er mer troverdige enn andre. For eksempel er det kanskje mulig å utelukke en del forståelser av hva mening er på denne måten. Dette er dog en veldig indirekte måte for dyreforskning å ha språkfilosofisk relevans på. Hvis man er opptatt av hva det er som kjennetegner språk som språk ­– hva det er som gjør at språklige uttrykk har den meningen de har og på hvilken måte de får den – så tror jeg ikke at det er noen annen vei å gå enn til språklig atferd. Da tror jeg det er lite å hente gjennom studier av andre kommunikasjonsformer. Er man derimot interessert i hvordan disse evnene og kapasitetene har oppstått, er det veldig interessant å se på overgangsbetingelser – å se på hva som er mulig uten språk, hvor mye kommunikasjon som faktisk skjer på tross av at en organisme ikke har et slikt kommunikativt produksjonsredskap som språket er.

 

Er filosofisk teoretisering om dyr først og fremst verdifullt i den grad det kan gi oss en innsikt i hva det vil si å være menneske og i menneskelig praksis, eller har teoretisering om dyr en verdi utover dette?

 

Det er jo selvfølgelig en asymmetri, siden vi teoretiserer mens andre dyr ikke gjør det. Men jeg vil jo innbille meg at det ikke er noen grunn til å tro at måten vi teoretisk forholder oss til dyr på, er rent instrumentell. Det er ingen tvil, i alle fall i mine øyne, om at humanpsykologien har tjent på å bli en del av et komparativt psykologisk prosjekt. Likevel tror jeg at hovedgrunnen til at vi ønsker å studere dyrs atferd, er at dyreriket, oss inkludert, stiller oss overfor en utrolig rikholdig og spennende variasjon av måter å være et subjekt på. Dette gjør det i seg selv til et studium like så verdig vitenskapelig undersøkelse som noe annet. Jeg tenker jo også at vi har en slags massiv kognitiv dissonans med henblikk på vår omgang med andre arter. Både på det individuelle og det sosiale plan har vi store problemer med å koble sammen det som er forståelsen ut fra praksis og det som er forståelsen ut fra vitenskap. Det er ikke en hovedmotivasjon for meg, men jeg tror dette er et område hvor det finnes store spenninger. Vi holder igjen, og hindrer oss selv fra å vite mer om verden, og gjennom dette går vi glipp av kunnskap og innsikt som det ville vært bedre om vi hadde utviklet – bedre både for oss mennesker og for andre dyr.

 

Hva er den nedre grensen for hva slags atferd som er filosofisk relevant med tanke på aktørskap? Når har vi å gjøre med en så enkel organisme at det ikke gir mening å snakke om den som handlende?

 

Jeg tror ikke det finnes noe slikt som en entydig nedre grense. Det kommer an på hvilke deler av handlingsbegrepet, eller hvilket handlingsbegrep, vi er ute etter å prøve å få et grep om. Vi har en veldig sterk iboende tendens til å se handlinger. Vi ser intensjoner og formål overalt. For oss mennesker skal det ikke noe mer til enn noen trekanter og rundinger på en skjerm for at vi skal oppfatte det som om de handler i forhold til hverandre. Dette er et veldig interessant forskningsobjekt: Hva er vår intuitive handlingskategori, og hva avgrenser den? Hva skal til for å utløse handlingsfortolkning i motsetning til en intensjonalitetsløs årsak-virkningsfortolkning? Terskelen er utrolig lav. En dypere grunn til at man skal være forsiktig med å trekke noen nedre grense, er at bare ved å gå inn på et detaljert nivå vil det være mulig å se gradvise overganger der vi vanligvis ser kategoriske forskjeller. Da kan det hende at vi skal begynne på et ganske grunnleggende nivå, med alt som i en eller annen forstand har biologisk interesse og alt som i en eller annen forstand kan forstås som en levende organisme, uten at vi skal tenke at vi må ha et aktørbegrep som er rikt nok til at det skal favne om alt dette. Her har vi å gjøre med gradvise fenomener, og vi må se på hva som er passende måter å beskrive de forskjellige stadiene på – man vil vel ikke tillegge polypper motiver med det som skjer, men de driver nå på.

 

Det er i nyere filosofi en tendens til å motsette seg over-intellektualisering av betingelser for å tilskrive kognitive egenskaper og fundamentale størrelser som for eksempel representasjon og persepsjon (jeg tenker her spesielt på Tyler Burge); en tendens som har ført til at også dyr faller inn som en naturlig del av våre teorier. Hva er årsaken til denne utviklingen? Har empirisk forskning noe med dette å gjøre?

 

Det er utrolig vanskelig å si hva som er årsak og virkning med henblikk på slike utviklinger. Men det er en del sammenfallende faktorer. Man kan spørre seg hvorfor det skjer en slik utvikling. Dette kan så forklares sosiologisk, motemessig, eller man kan være mindre kynisk og forklare det ut i fra hvordan innsikter virker dialektisk og så videre. Et veldig grovkalibret bilde er slik: Vi får fantastiske nyvinninger i fysikken tidlig i det tyvende århundre. Alle blir sterkt påvirket av det. Alle filosofer som er vitenskapelig orienterte ser på fysikken som where it’s at. Fysikken pretenderer mot en forent teori om hvordan virkeligheten er – en teori som i prinsippet skal forklare alt som skjer. Det er mange som har sagt noe lignende, men for meg er det Quine som på en måte oppsummerer dette i Word and Object (1960) med sin frase om at fysikkens oppgave er limning the true and ultimate structure of reality. Dét er dens mandat og raison d’être. Denne innretningen mot fysikken som det som gir oss verden slik den egentlig er, skaper jo da også agendaen for bevissthetsfilosofien. Spørsmålene blir da: Hvordan skal vi forstå oss selv innenfor en slik forent teori? Hvor er intensjonaliteten i dette? Hvordan kan det være rom for oss? Dette fører til en ny form for dualisme, hvor disse mulighetene melder seg veldig tydelig. Det nye spørsmålet blir hvordan man kan snakke om det mentale på en slik måte at man kan se at det egentlig er noe fysisk. Man får med dette eliminativisme og varianter av funksjonalisme. Man får også tanken om at det er språklighet som er det unikt menneskelige. Egentlig er vi bare materie, men vi er materie utstyrt med evnen til språklig adferd. Da er ikke bevissthet egentlig noe annet enn denne språkligheten. Egentlig snakker vi ikke om bevissthet, men om intensjonalitet, og vi tenker på dette som språklig intensjonalitet. Dette er en del av the linguistic turn – eller kanskje en konsekvens av the linguistic turn – som gjør at man kan se på det mentale som uløselig knyttet til språkevne. Da blir det slik at enten så har du språk eller så er du bare en ting. Dette er et speilbilde av kartesiansk dualisme, hvor man enten er besjelet eller bare utstrakt materie. En konsekvens av en slik tankegang er idéer som at selv om det ser ut som om hunden din får vondt når du slår en spiker inn i ryggen dens, har den ikke faktisk vondt – hunden er bare en ting, og er ikke i stand til å oppleve smerte. Selv om det i utviklingen gjennom the linguistic turn ikke er den samme avhumaniserte måten å tenke på dyr på som den man finner i kartesiansk dualisme, er det en veldig dualistisk måte å tenke på forholdet mellom hva som er intensjonalt – det som har mentale egenskaper – og resten.

Det kommer forskjellige former for reaksjoner på dette. Man kommer til et punkt hvor det ikke lenger er slik at fysikken er der alt skjer. Biologien raser framover: Evolusjonsbiologien og genetikken gjør fantastiske framskritt og man begynner å skjønne at det å snakke om det naturlige ikke nødvendigvis betyr å snakke om verden slik den fremstilles i fysikken. Jeg tror også at hva det vil si å være darwinist på alvor begynner å sige inn. Dette innebærer at man er nødt til å se på det vi holder opp hos oss selv som mentale egenskaper som noe som må ha kommet gradvis til. Det gjør det vanskelig å være dualist på den måten. Hvis man ser på adferd generelt litt på avstand – og ikke bare menneskelig adferd – så virker det også veldig rart å si at det er dramatisk forskjellige årsaker: mind i det ene tilfellet og bare materie i det andre, bare fordi språk er til stede i det første. Dermed begynner man å bli kritisk til tanken om at det å ha noen form for mind forutsetter den type representasjonsevner som følger med språklighet. Og så begynner man å se på mange av de argumentene og konsekvensene som er utarbeidet fra denne dualistiske tenkemåten og finner at de stort sett alle over-intellektualiserer ved å knytte de egenskapene de snakker om opp mot språk.

Dette er en måte å forklare denne utviklingen litt sveipende idéhistorisk, ved å knytte det opp mot utviklingen innenfor ulike vitenskaper som en slags drivkraft. Det finnes sikkert andre måter å forklare tendensen til å motsette seg over-intellektualisering på, men jeg tror dette er en som har litt forklarende kraft.

 

Denne fortellingen skaper et bilde hvor det ikke er slik at filosofien setter premissene for vitenskapen, men heller empirisk forskning som setter premissene for hva som er relevante problemstillinger innenfor filosofien. Er du enig i dette bildet?

 

Jeg tror det er et dialektisk forhold. Filosofien har det med å samle seg rundt skismaene og sprekkene og spenningene i vår verdensoppfatning. Da snakker jeg ikke bare om det vitenskapelige, men hele vår oppfatning – inkludert vitenskapsbildet som vi til enhver tid bekjenner oss til. Filosofien er ikke bare god til å samle seg rundt skismaene, men også til å finne dem og fremelske dem. Slik skaper filosofien bevissthet om de områdene hvor det er noe som ikke henger sammen. Hovedkilden til denne typen skismaer og spenninger i vår del av verden de siste 300 – 400 årene er jo kanskje nettopp vitenskapelig fremskritt. Det er derfor naturlig at filosofien orienterer seg mot vitenskapen. Og vitenskapen i sin tur vil kanskje i noen grad også være sensitiv for de skismaene som kommer til syne, men kanskje i mer begrenset grad. Filosofer er mye mer responsive på vitenskap enn vice versa.

 

Vi tar det kanskje for gitt at det er et interessant skille mellom mennesker og dyr, og dette skillet har blitt forsøkt karakterisert på mange måter gjennom historien. Du nevnte språkevnen som en viktig faktor. Hvordan vil du karakterisere skillet mellom mennesker og dyr; er det språkevnen som er det sentrale?

 

Det er veldig vanskelig å si hva som følger med språkevnen. Det er viktig at vi ikke tenker for modulært. Dette er fordi det å ha språk gjør at en del ting som i utgangspunktet kanskje kan se veldig like ut blir ganske forskjellige. Slike ting som måter å knytte seg til artsfrender på – som kanskje kan motiveres på ganske lik måte i utgangspunktet – vil bli veldig annerledes. Hukommelse, som jo er veldig komplekst og har veldig mange dimensjoner hos de fleste organismer – i alle fall hos pattedyr nærstående mennesket – vil bli veldig forskjellig når språkevne blir relevant. Hvordan man motiveres til handling vil også være annerledes, fordi evne til språk skaper mulighet for en narrativ dimensjon i livet. Dette tror jeg er ekstremt viktig og bestemmende for veldig mange ting, og jeg tror ikke det samme kan være til stede på lik måte hos språkløse vesener. Det å kunne endre hva en begivenhet har å si for deg ved å finne en alternativ narrativ kontekst for den, det tror jeg er noe språklige vesener er alene om å gjøre. Vi bruker utrolig mye av vår mentale kraft på akkurat det. Dermed får vårt sjelsliv en dimensjon som jeg tror er unikt menneskelig, i kraft av at vi har den narrative evnen som språket gir.

 

Dette gir oss kanskje et annet blikk på hvorfor vi er så interessert i å finne ut om andre arter kan etterligne menneskelig språk, som for eksempel vår søken etter å forstå delfinenes språk. Tror du dette kan være en viktig motivasjon?

 

Ja, det er jeg helt sikker på; det er helt klart en sentral motivasjon. Jeg tror at dette ønsket nettopp er forbundet med vår egen narrative evne og i hvilken grad vi lever narrativt. Det å oppleve verden fra et annet perspektiv enn vårt eget betyr egentlig å fortelle om verden slik den som har dette perspektivet ville gjort det. Det å forstå et annet menneske for oss betyr ofte å forstå hvordan de komponerer sitt narrativ. Det er tydelig at det er et lignende ønske som motiverer vår interesse for språklignenede evner hos dyr. Vi innbiller oss kanskje at elefanter og delfiner har sine stille narrativer, men jeg tror kun det er i en veldig tynn og metaforisk forstand.

 

Blir store forskjeller dyr imellom ofte oversett til fordel for det kanskje opplagte skillet mellom mennesker og dyr?

 

Ja, jeg tror det kan være vanskelig å finne en harmonisk og koherent måte å betone likheter og forskjeller på. Én ting er at vi overser forskjeller, men vi overser også likheter. Dette er fordi våre empatiske evner er utrolig selektive og kontekst-sensitive, og de slås av og på av forskjellige miljøparametere og i forhold til ulike behov. Dette vet vi er tilfelle vedrørende måten vi forholder oss til mennesker på, og det gjelder også for hvordan vi forholder oss til dyr. Hvis konteksten fordrer det, kan vi være svært lite empatiske overfor andre levende vesener. Måten vi har integrert dyr som ressurs på – og som er med på å bestemme våre livsvilkår – nødvendiggjør en viss hardhet. Kognitiv etologi tvinger fram en større grad av saklighet i måten vi sammenligner arter på: Hvis noe er galt å gjøre mot hunder, så er det egentlig ikke greit å gjøre det mot griser heller. Det er ikke er noen relevante skiller av den typen som kunne gjøre det mulig å si noe slikt som at «pytt, det er bare griser». Vi ser store forskjeller der forskjellene egentlig er små, og jeg tror også vi oppfatter store likheter der det egentlig er store forskjeller. Jeg tror kanskje at det siste er mindre farlig.

 

Hva slags konsekvenser har disse nye innsiktene om dyrs kognitive egenskaper for dyrs moralske status?

 

Jeg tror ikke de har noen direkte konsekvenser, men de legger fort press på de prinsippene vi holder oss med. Mange har som utgangspunkt at vi bør handle på en slik måte at vi bidrar til å redusere lidelse. I den grad vi ser at vi påfører vesener lidelse på måter som vi kanskje ikke hadde tatt fullstendig inn over oss, blir en implikasjon av denne nye innsikten at vi ser at vi burde skjerpe oss. Det kan jo også være at vi velger å lempe litt på prinsippene. Det er mange måter å håndtere dette på. Sånn er det jo med alle dissonanser; man dytter litt her og dytter litt der, så får man det til å gå rundt på et vis. Vi gjør jo det i våre egne liv og våre egne relasjoner hele tiden, men det er klart at her skjer det i stor skala. Jeg tror at det at det er så stor skala på det – det at det er så forferdelig mange måter vi virker inn på andre arters skjebne – gjør at vi får et slags «klimaendringsforhold» til det. Mange tenker vel gjerne noe slikt som: «Ok, jeg kjøper Stangekylling – det koster litt mer, men dyra har hatt det greit.».Dette er et interessant fenomen. Hva skal til for at noe inngår som aktiv motivasjon? Hva slags kunnskap er det vi kan ta inn som aktiv motivasjon som kan påvirke våre handlingsstrategier? Jeg tror én ting er at alt som sikter mot massiv endring i enkeltpersoners liv er ganske håpløst; det får vi aldri til. Massive endringer i enkeltpersoners liv skjer av og til, men bare av og til, og bare for noen få personer. Det må små, mulige, lavkostnadsendringer til.

 

Et nylig eksempel på en noe større endring er den vellykkede bevegelsen for å stoppe delfindrapene, som de blir kalt, i Japan (jeg tenker da blant annet på filmen «The Cove»). Vi identifiserer oss – eller håper på å kunne identifisere oss – med arter som delfiner og sjimpanser, som tilsynelatende deler viktige kognitive egenskaper med oss. Tror du denne identifiseringen kan være en sentral motivasjon?

 

Jeg tror en viktig pådriver er at vi kjenner igjen deres relasjonelle motivasjoner, og de stikker dypt i oss. Det er mye vanskeligere å motstå aktiveringen av affekt og empati når man opplever ting som er så sentrale for oss som familierelasjoner og da særlig foreldre/barn-relasjoner og lignende. Vi oppfatter at dyr har noe som ligner på narrative livsprosjekter. Det er ikke alle dyr som lar seg veldig lett fremstille på den måten. Det er ikke alle dyr som har noe som kan ligne på våre narrativer heller, men hos de som har det, blir vi fort påvirket. Dette innebærer at atferdsendringen gjerne blir veldig selektiv. Vi er som hunder som lærer seg å ikke hoppe på person A, men det er bare person A det gjelder. Man klarer ikke å overføre kunnskapen til noe mer generelt.

 

Dette tar oss over på et annet forskningsområde som er interessant for CSMN; jeg tenker på moralens opprinnelse. Det blir noen ganger hevdet at visse sosiale dyrearter har en slags «protomoralitet». Kan du si litt om dette?

 

Dette er noe som Frans de Waal har drevet mye med i forhold til sjimpanser, men han drar det nok litt langt. Det ville likevel vært veldig overraskende, fra et naturalistisk perspektiv, om det ikke var typer av regulering av sosial interaksjon hos andre arter enn mennesket som ligner veldig på det vi gjør ved å snakke om moralske normer. Spørsmålet er: Hvordan er det riktig å beskrive de adferdsmønstrene vi ser hos sjimpanser? Er det rettferdighet? Er det solidaritet? Er det hensyn til et felles gode? Plikt? Neppe.

De Waal liker å tenke at det som gjør at denne debatten kan bli veldig emosjonell, er at vi ikke er villige til å se oss selv som naturlige vesener, ikke villige til å se sjimpanser som like avanserte som oss – et slags menneskelig trangsyn. Jeg tror heller at det finnes en bekymring for at vi er i ferd med å utvanne den spesielle styrken i moralske begreper: det som gjør at de moralske begrepene trekker på en annen dimensjon enn naturalistiske mekanismer for sosial regulering. Hvis vi sier at det sjimpansene holder på med er moralsk på samme måte som menneskelig adferd er moralsk (eller umoralsk, naturligvis), så utydeliggjør vi nettopp det som for mange vil være essensen av det moralske. Denne typen motsetninger er veldig vanskelige å avgjøre ved å studere sjimpanser litt nøyere – du får aldri svar på det på den måten. Heller ikke ved å studere humanpsykologien. Så de debattene blir polariserte; de trekker fram veldig interessante spørsmål – om moralens vesen. Men jeg tror ikke det er mulig å avgjøre slike uenigheter empirisk, så her må vi bare diskutere oss videre.

 

Når du knytter skillet mellom mennesker og dyr til språk, er det også naturlig å se til den metaetiske teorien ekspressivisme, der moralske utsagn ikke er uttrykk for oppfatninger men heller slike ting som følelser. Hvis dette er tilfellet med moralske utsagn hos mennesker kan man jo tenke seg at disse ikke-språklige kommunikasjonsformene som vi har vært inne på kan være knyttet til noe av det samme hos dyr, altså en slags moral. Hva tenker du om denne påstanden?

 

Det er vanskelig å tenke seg at man kan få avgjort slike spørsmål, selv om det ikke betyr at det ikke er gode spørsmål. Det er veldig mange sjangre og grader av naturalisme innenfor metaetikken. Hva som er kontrastklassen av muligheter vil være viktig for enhver metaetisk teori – det er ofte viktig å spørre om hva det er som benektes. La oss ta lokal ekspressivisme. Med «lokal ekspressivisme» mener jeg et standpunkt som forfekter ekspressivisme i forhold til et sett med utsagn, eller et vokabular, eller noe slikt. Man kan for eksempel være ekspressivist vedrørende etikk. Det er én måte å gjøre etiske utsagn i hvert fall kvasi-sannhetsevaluerbare. De er kanskje ikke egentlig ordentlig sannhetsevaluerbare, men vi kan forstå hvorfor vi snakker om sannhet i forbindelse med etiske spørsmål. Men det du da gjør, er å stole på et distinkt skille mellom den klassen av språklig atferd, og en annen klasse, hvor det er uproblematisk at proposisjonene du utrykker er sannhetsevaluerbare. Og disse proposisjonene må være noe som får en ikke-ekspressivistisk analyse. Noen, for eksempel Huw Price, sier at det man må gjøre er å være global ekspressivist: Glem the world of facts og metafysiske truth-makers; ekspressivisme fanger opp hvordan det har seg at en diskurs er sannhetsevaluerbar i det hele tatt. Inntar man dette synet er det fortsatt mange interessante ting å si om de ulike varianter av vokabularer og hensikter med språkspill vi har, men det er ikke noe metafysisk skille mellom de som «virkelig» er sannhetsevaluerbare og de som «bare» er subjektivt eller intersubjektivt konstruert ­– som er ekspressivistiske.

Dette tror jeg går igjen i veldig mye av det folk banker mot hverandre av forskjellige intuisjoner på metaetiske plan. Vi har snakket om hva som finnes eller ikke finnes av etikk hos dyr, men det er også interessant å se på en annen utrolig spennende litteratur som man finner innenfor utviklingspsykologien. Hva er det som skjer med oss som gjør at vi utvikler genuint moralske kategorier, som vi tenker at vi alle har i voksen alder? Vi hadde ikke disse moralske kategoriene da vi var spedbarn, så noe må ha skjedd underveis. Fra et filosofisk perspektiv blir derimot spørsmålet: Vil vi ved å gi en slik utviklingspsykologisk beskrivelse av hvilke kapasiteter som kommer «online» når, fange opp den kvalitative forskjellen på moralsk sensibilitet og ikke-moralsk «natur»? Der tror jeg noen av de samme problemene dukker opp – de samme spørsmålene og de samme motforestillingene. Jeg tror verken utviklingspsykologi eller evolusjonspsykologi i seg selv kan svare på disse spørsmålene. Likevel tror jeg begge feltene kan tydeliggjøre dem, og tvinge oss til å se nøyere på hvilke forpliktelser vi har når vi spør hva som skal telle som genuint moralsk.

 

Over til noe litt annet: Du fremstår som en som er mer var en rekke hermeneutiske perspektiver enn det man gjerne forventer fra en som er utdannet innenfor den analytiske tradisjonen. Hva tenker du er styrken i den hermeneutiske innfallsvinkelen og i hvilken grad styrer det og motiverer det måten du tenker og resonnerer på som filosof?

 

Det er et utrolig vanskelig spørsmål. For min del er det nok et uttrykk for en grunnleggende naturalistisk innstilling. Det som appellerer til meg med hermeneutikken er nettopp det at den konfronterer og gjør et stort nummer ut av vår mangel på subjektiv kontroll. At det som skjer gjennom vår rasjonelle atferd – i den grad den er rasjonell – er ting som vi ikke har herskap over. Det betyr for meg, for det første, at veldig mye av det vi kan håpe på å få av selvinnsikt, får vi indirekte, gjennom å se på hvordan vi påvirkes av den konteksten vi befinner oss innenfor; og for det andre, at prosjektene våre ofte har andre røtter enn det vi i utgangspunktet tenker at de har. Så en kontekstualisering, re-kontekstualisering og re-re-kontekstualisering av en selv og ens prosjekter er måten å prøve å få en slags livsinnsikt på. Dette gjelder også filosofien som disiplin. Jeg tror at filosofien hele tiden må være opptatt av å ikke ta sine egne måter å være på for gitt, man må hele tiden forsøke å forstå hvorfor vi har havnet der vi er. Grovt sett er dette forskjellen mellom de som er historisistisk anlagt og de som ikke er det. Det er en slags måte å tenke og forholde seg til subjektets og disiplinens begrensninger på, og å gjøre begrensningene til det som driver søknen.

 

Du virker veldig skeptisk til enhver type kategorisering som setter klare skiller mellom mennesker og dyr. Det virker som om du er mer interessert i å snakke om et kontinuum av forskjellige typer relaterte kapasiteter enn du er i å snakke om slike alt-eller-ingenting-begreper som «aktør» og «selv». Er det på tide at vi kaster dem på bålet?

 

Dette er også et vanskelig spørsmål. Jeg tror definisjoner og klare kategorier har veldig viktige funksjoner innenfor vitenskapelig forståelse, og kanskje også innenfor filosofi. Men det vil alltid være fordi de fungerer som idealiseringer og abstraksjoner; det man gjør er å lage seg en modell. Jeg tror det er viktig å fortsette å tenke på det man driver med som en undersøkelse av hvordan en modell kan belyse det som er realiteten; realiteten tror jeg alltid vil være multiaspektuell og full av gradvise overganger. Jeg er også veldig skeptisk til tanken om at vi kan forklare hvordan vi bruker begreper og hvordan vi bruker språk med utgangspunkt i at våre begreper har klare nødvendige og tilstrekkelige betingelser for anvendelse. Det tror jeg er empirisk feilslått. Det kan hende jeg tar feil, men jeg tror bare at det stort sett ikke er sånn. Jeg har lest for mye Wittgenstein og Rorty – og selvfølgelig litt språkvitenskap – til at jeg tror at det er sånn vi opererer som begrepsbrukere. Det er en for intellektualistisk måte å tenke rundt språkkompetanse på. Dermed vil det slå meg som overraskende, empirisk sett, hvis det er slik at det finnes ett aktørbegrep som lar seg isolere gjennom filosofisk analyse, og som er slik at vi kan si at det er dette begrepet vi bruker når vi snakker om aktører gjennom alle mulige kontekster. For eksempel tror jeg at når vi snakker om aktører ­og er opptatt av moralske dimensjoner så vil vi ha andre føringer bygget inn i aktørbegrepet enn hvis vi bruker det i kontekster der det ikke står moralske interesser på spill i det hele tatt. Nødvendige og tilstrekkelige betingelser er fint, bare husk på at det er idealiseringer og modeller. Modeller er forklarende, men de kan alltid kontekstualiseres og de kan alltid problematiseres. Jeg tror ikke at virkeligheten i siste instans består av essenser.

1 Comment

  1. Hei! Takk for nok et flott innlegg! Leser bloggen din ofte og du
    kommer alltid med noe intresant å lese om 🙂 Denne skal jeg dele
    på facebooken min hvertfall! Stå på videre 🙂


Add a Comment

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *

Comment *
Name *
Email *
Website