Litteratur og komikk i antikken

PDF tilgjengelig

———Portrett av: Jenny Hjertaas Ljønes———-

Introduksjon

Filosofi og skjønnlitteratur har hatt et svært skiftende forhold opp gjennom historien. Tidvis har det vært steile fronter, tidvis har filosofer ignorert skjønnlitteraturen, og atter andre ganger har det vært vanskelig å se hvor grensen mellom skjønnlitteratur og filosofi går. Det har også vært svært omstridt hva man eventuelt kan lære av skjønnlitteratur, og hvilken påvirkning dette kan ha på vår moralske utvikling. For, hva skjer egentlig med oss når vi leser et skjønnlitterært verk? Én ting er selve opplevelsen vi får ved å sitte å lese en bok, men hva skjer når vi legger fra oss boken og går ut i den virkelige verdenen?  Dersom vi antar at påvirkningen fra skjønnlitteraturen er betydelig, som ikke virker urimelig, hvor frie tøyler bør da forfattere ha i en ideell stat?

Det komiske har vært en del av skjønnlitteraturen helt siden antikken, og på samme måte som man kan diskutere hvordan skjønnlitteratur generelt påvirker oss, kan man også drøfte mer spesifikt hva komikk i skjønnlitteratur gjør med oss. Komikkens rolle i skjønnlitteraturen, dens utvikling og skiftende rolle gjennom historien, kan altså settes i sammenheng med vår moralske utvikling, både individuelt og kollektivt – på et samfunnsmessig plan. Vi kan følgelig stille oss spørsmål som eksempelvis: Gir det mening å si at det er enkelte ting en ikke bør le av, eller er det slik at latter er noe spontant og uskyldig uavhengig av hva som forårsaker det?

Platon og Aristoteles er som alltid gode kilder til filosofiske betraktninger, også for disse spørsmålene. I dette intervjuet har vi fått hjelp av Franco Trivigno til å forsøke å besvare disse spørsmålene.

Franco Trivigno er professor i filosofi ved Institutt for filosofi, idé- og kunsthistorie og klassiske språk (IFIKK), Universitetet i Oslo. Her har han blant annet undervist i antikk filosofihistorie og etikk. Han har en særlig interesse for dydsetikk og Platons syn på kunst. Han har nylig redigert boken Laughter, Humor and Comedy in Ancient Philosophy sammen med Pierre Destrée, og selv skrevet en artikkel om Platons syn på komikk i samme verk. Han jobber for tiden med en bok som har den tentative tittelen Plato’s Ion: Poetry, Expertise and Inspiration. Han har studert filosofi ved Vassar College, New York, samt filosofi og klassiske språk ved Boston University. Han har tidligere undervist ved Marquette University.

Hva er forholdet mellom skjønnlitteratur og filosofi og hvordan har dette forholdet utviklet seg historisk?

Det har ikke vært én lineær utvikling. Forholdet mellom skjønnlitteratur og filosofi har variert veldig mellom tidsperioder og tankeretninger. Noen filosofer har ignorert skjønnlitteraturen og ikke ansett den for å være viktig, mens andre har ansett den som veldig viktig. Selv i dag er det mange forskjellige tilnærminger som filosofer tar til skjønnlitteratur, og dermed mange forskjellige oppfatninger om skjønnlitteraturens verdi for filosofien. Noen mener at det er viktig i seg selv og at man kan få filosofisk innsikt gjennom skjønnlitteratur. Andre mener at folk kan lære noe viktig om moral fra skjønnlitteratur. Og så er det noen som tar en helt annen tilnærming; de snakker om hva det betyr å reagere emosjonelt på skjønnlitteratur; de spør hva fiksjon er og hva slags virkelighet det har; og de reflekterer rundt metafysiske og epistemologiske spørsmål om hva det er som skjer når vi går inn i et stykke og reagerer på hendelser som ikke faktisk skjer.

Hvis vi nå ser på Platon og antikken, som er det som jeg er ekspert på, ser vi at Platon hadde et ambivalent forhold til skjønnlitteratur. Han var skeptisk til folk som mente at man kan lære ting fra poesi, særlig Homer. Dette må forstås i kontekst. I tidlige kulturer hvor de aller fleste ikke kunne lese og skrive, så ble kulturell og etisk informasjon videreført gjennom sagn. Dette ser vi bevis for i oralkulturer verden rundt. Det var ikke bare noe som skjedde i Hellas den gangen. Tekstene til Homer og Hesiod var viktige for å videreføre denne informasjonen, men på Platons tid kunne mange flere lese og skrive, selv om Homer fortsatt hadde rollen som «hele Hellas’ lærer», som det sies i Staten bok 10. Platon vil kjempe imot dette, og mener at vi ikke kan lære direkte av skjønnlitteratur, samt at det er epistemisk farlig å mene at det er mulig å få kunnskap fra Homer. Det er dette som er utgangspunktet for det som i Staten bok 10 blir kalt «en evig strid mellom poesi og filosofi», der poesi kan forstås som skjønnlitteratur generelt; det dekker alle former for poesi, ikke bare episke dikt.

Men vi kan gå litt lengre tilbake. De aller fleste som regnes som filosofer før Platon, skrev poesi. Hva er forklaringen på dette? Én forklaring er at visdom ble forstått som nært tilknyttet det å skrive poesi. Filosofer skrev på versemål, ettersom det var den måten som vise menn hadde uttrykt seg på fram til da. Dermed kan vi si at poesi og filosofi var to sider av samme sak i starten av den vesterlandske filosofitradisjon. Med Platon blir de imidlertid plutselige motsetninger. Etter det har de gått fra hverandre og nærmet seg hverandre i forskjellige perioder gjennom historien. Så det er ikke en ensrettet historie hvor det startet der og endte her. Hvordan vi forstår forholdet mellom filosofi og skjønnlitteratur er fortsatt et åpent og interessant spørsmål.

Og noen av eksistensialistene, som Camus, Sartre og de Beauvoir, skrev jo gjerne skjønnlitterære verker.

Nettopp, det var veldig viktig for dem å skrive skuespill og romaner som omhandler de store eksistensielle spørsmålene. De mente at det er én ting å skrive om et fenomen som «nothingness», men det å vise fram hvordan man opplever ting er noe annet. I den fenomenologiske tradisjonen hvor eksistensialismen befinner seg, er det veldig viktig å få frem førstepersonsperspektivet. Og kanskje trenger man nettopp skjønnlitteratur for å gjøre dette.

Tror du at det er noen filosofiske problemstillinger som skjønnlitteratur er spesielt egnet til å si noe om? For eksempel ved å skildre etiske forbilder og den slags?

Jeg er overbevist om at det er noen etiske spørsmål, samt spørsmål om identitet, som vi bare kan forstå fra et førstepersonsperspektiv. Og det er noen filosofiske retninger som er mer tilbøyelige til denne tankegangen enn andre, for eksempel eksistensialisme, men også dydsetikk. I disse retninger er det veldig relevant hvordan den handlende opplever situasjonen og hvordan han eller hun fortolker den. Selv Platon, som skrev dialoger, var opptatt av å få frem førstepersonsperspektivet.

Én ting er å lure på hva vi kan lære fra skjønnlitteratur, men et annet spørsmål er hva vi kan oppnå ved å tenke på eller om skjønnlitteratur. Det er to forskjellige spørsmål. Jeg kan lese en roman og like den godt, og jeg kan få noen innsikter om hva det vil si å være et menneske etc. Men man bør være forsiktig, fordi man kan lure seg selv gjennom skjønnlitteratur; man tror at man har lært noe, men det kan være at man bare har opplevd noe. Så det er viktig at hvis man tror at skjønnlitteratur kan lære oss noe, så bør man kunne formulere det og forsvare det, også filosofisk. Det er noen som har en mystisk tilnærming til dette, som hevder at noen innsikter er nesten helt utilgjengelig for oss bortsett fra gjennom skjønnlitteraturen. Det vil jeg ta litt avstand fra. Vi kan si at det er noen innsikter som krever at vi har et førstepersonsperspektiv for å forstå dem, og at det ikke er mulig å komme frem til slike innsikter ved å henholdsvis skrive eller lese om noen i tredjeperson. Vi trenger derfor skjønnlitteratur for å se det eksemplifisert i virkeligheten. Men jeg er litt skeptisk til den sterkere påstanden om at noen ting bare kan uttrykkes gjennom skjønnlitteratur, så der er jeg enig med Platon.

Platon er kjent for å være kritisk til kunst, og deriblant diktekunsten, særlig i bok 10 av Staten. Samtidig er det andre steder hvor han ser ut til å gi uttrykk for at det bør være poesi i idealstaten, blant annet bok 2 og 3 av nevnte verk. Og det du sa om at vi ikke kan lære noe direkte av skjønnlitteratur fikk meg til å tenke på Platons kritikk av skrivekunsten i Faidros, hvor Platon hevder at vi ikke kan spørre ut bokstavene.

Ja, nettopp, de er stumme i møte med spørsmål.

Platons syn på kunst er noe jeg har vært opptatt av i mange år, og jeg skriver for tiden en bok om Ion som handler om dette. Platon diskuterer kunst og poesi mange steder, men folk er stort sett opptatt av bok 2, 3 og 10 av Staten, Lovene bok 2 og 7, og Ion. Hippias maior kan også nevnes. Platon har også kommentarer om tragedier og komedier mange andre steder, for eksempel i Filebos og Gorgias, og han sier også noe om poetene i Forsvarstalen. Det er også interessant at Sokrates siterer poesi så mye som han gjør. For en som påstås å hate poesi, så siterer Platon poesi veldig ofte. Det er åpenbart at Platon kjenner til masse poesi.

Først vil jeg si at jeg leser bok 10 av Staten, som regnes som den sterkeste kritikken mot diktekunsten, litt annerledes enn hvordan andre leser den. Det er mange som mener at bok 10 motstrider det som blir sagt i bok 2 og 3, men jeg mener at det er feil. Det er mange som mener at Platon kaster poesi som sådan ut av Kallipolis, men jeg mener også dét er feil. Jeg kan ikke bevise det nå, det trengs en nærlesing av teksten for å gjøre dette, men det er slik jeg har lest, fortolket og undervist om denne teksten. Jeg synes ikke Platons syn på kunst er helt annerledes i bok 10 enn de andre stedene hvor han diskuterer dette.

Jeg tror det er to ting som Platon forsøker å få fram, som prima facie kan virke motstridende. Den første er at det å lese poesi, og stole på det som kunnskapsrik og kunnskapsgivende, er farlig. Det er farlig for hva man kan vite, og det det er farlig for hvem man er. Det kan lede til et slags selvbedrageri: man tror at man har visdom, men man har det ikke.

På den andre siden mener han, og det ser vi både i Lovene og Staten samt andre steder, at det er helt essensielt å ha poesi for å oppdra borgerne. Platon er veldig opptatt av politikk, og i hans politiske tenkning er oppdragelse veldig viktig – og det som hovedsakelig står for oppdragelsen er poesi.

Disse to tilsynelatende motstridende perspektivene har til felles at begge hevder at poesi har en sterk innvirkning på karakterene våre, på godt og vondt. Det kan skade oss og hjelpe å forme oss til å bli gode mennesker. Og selv om det stemmer at man ikke kan få kunnskap gjennom oppdragelsen, så kan man få riktige oppfatninger. Men du får ikke argumenter, du får ikke kunnskap, fordi du forstår ikke hvorfor disse oppfatningene er riktige. Så det er derfor det er viktig i både Staten og Lovene at poesi må informeres av kunnskap. Enten ved at de som har kunnskap er de eneste som har lov til å skrive poesi, eller at de som har kunnskap passer på og har vetorett over det som blir skrevet.

I Staten, særlig i bok 2, men også litt i bok 3, ser vi hvordan Platon tenker seg at jobben til sensorene skal være i idealstaten. Men det ville vært mye lettere i idealstaten uansett, fordi da ville selv poetene ha blitt oppdratt med de riktige meningene, slik at de ikke ville begått feil som eksempelvis å fremstille gudene som lastefulle.

Ja, Platons kritikk av Homer er vel til dels nettopp dette; at Homer av og til fremstiller guder og helter som lastefulle, og at de dermed blir mindre egnede som moralske forbilder. Men kan ikke moralske svakheter hos helter i historier gjøre dem lettere gjenkjennelige for oss, og lettere å identifisere seg med?

Ja, det er et godt spørsmål. Jeg skal forsøke å svare på det på to måter. Én ved å fokusere på Akilles og Odysseus og heltene, og den andre ved å snakke om Euthyfron, Ion og Kallikles og karakterene i Platons dialoger.

En viktig ting å huske om heltene i de greske mytene, er at de er ikke bare vanlige mennesker som gjør uvanlige ting. Grekerne brukte ordet «helt» på en annen måte enn det vi gjør. Heltene var rett og slett gudommelige fordi de hadde en far, mor, eller kanskje en bestefar som var en gud. Heltene var delvis gudommelige. Så de er i utgangspunktet ikke gjenkjennelige for oss, i likhet med gudene. Det er ikke sånn at gudene og heltene er noe helt vesensforskjellig.

Så med utgangspunkt i at vi har med guder og guddommelige mennesker å gjøre, tenker Platon at det å vise frem disse typene som lastefulle er i strid med hva det betyr å være gudommelig. De må være moralske forbilder, ettersom de er bedre enn mennesker per definisjon. Og hvis de er det, så kan de ikke gjøre alle feilene som mennesker gjør. Men det vi ser, er at Zeus og alle gudene også er forferdelige typer, i tillegg til heltene. Det er åpenbart at Akilles ikke er et godt og dydig menneske, med mindre du mener at det å være et godt og dydig menneske innebærer å være god til å drepe – da er han på toppen.

Vi er vant til å tenke at kunst er noe som har verdi i seg selv, men det er Platon uenig i. Han mener at kunst og litteratur er uløselig knyttet til de som erfarer den. Hvis kunst skal være et gode, må den ha en moralsk god effekt på publikum. De tilbyr en mulighet til å rasjonalisere bort våre egne mangler med henvisning til det som antas å være moralske forbilder, altså gudene. Ja, jeg blir lett sint, men det ble også Akilles. Dette ser vi blant annet i Euthyfron, hvor Euthyfron sier at det er riktig for ham å stille faren sin for retten. Dette rettferdiggjør ham ved å vise til konflikten mellom Zeus og Zeus’ far, Kronos.([i]) Så der ser vi hvordan det kan fungere.

Platons dialoger bruker personer hvis identiteter er nærmere oss, personer som ikke framstilles med noen heltestatus som automatisk gir moralsk autoritet. Noen av dem han snakker med er kjente. Noen er atenske statsborgere. Hvordan fungerer dette for Platon? Skal vi bare identifisere oss med disse karakterene? Jeg tror ikke det. Hensikten er at vi skal oppleve at vi helst ikke vil være som Ion, eller Kallikles eller Thrasymachus, men også være litt redde for at vi kanskje kan være det. Samtidig skal vi se at vi heller ikke er Sokrates, men at vi skal strebe etter å bli som ham. Det er viktig at det er ganske tydelig hvem som er helten, og at det ikke er oss. Hvis vi identifiserer oss med Sokrates går vi rundt og tenker «yeah, jeg er Sokrates. Jeg har selvinnsikt». Da blir vi litt høye i hatten, og ender egentlig opp mer som Ion eller Euthyfron, og da har vi gjort nettopp den feilen vi forsøkte å unngå. Så det er viktig at man ser det er mulig for oss selv å ta feil, slik samtalepartnerne til Sokrates gjorde, for hvis ikke så tenker vi bare at vi er bedre enn dem. Hvis du tenker at du er Sokrates, så blir det fort til at du tenker at du ikke har noen feil.

Hvorfor tror du Platon skrev dialoger og ikke filosofiske avhandlinger?

Én grunn, som de fleste er enige i, er nok arven fra Sokrates. Sokrates skrev ingenting selv, hans filosofiske virksomhet besto i å gå ut å snakke med mennesker. Så en av grunnene til at han valgte dialogformen, er at det å skrive dialoger var en måte å bevare den sokratiske arven, altså filosofi gjennom samtaler. Vi må også huske at det ikke bare var Platon som skrev sokratiske dialoger. Vi har bevart noen dialoger fra Xenofon, men vi vet også om en 3–4 andre som også gjorde dette, og det er mulig at det er flere som vi ikke vet om. Så sokratiske dialoger var allerede en sjanger, som ikke bare var Platons eierskap. Det var ikke nødvendigvis slik at Platon begynte å skrive dialoger, og at alle andre begynte å etterligne ham. Vi vet ikke hvem som først begynte å skrive dem.

Men en annen viktig grunn er at hvis Platon mener at det er lett å lure seg selv, ved å lese Homer og tro at man kan få kunnskap om det, så er det mulig at han var bekymret for at det samme kunne skje når folk leser avhandlinger. Han mener at man aldri kan få kunnskap passivt, man må alltid skaffe seg kunnskap via dialog, gjennom aktiv deltakelse. Så en måte å forhindre at vi ender opp med å mene at vi har forstått hva Platon mener, uten å faktisk ha gjort det, er å skrive dialoger, hvor det aldri står «jeg, Platon, mener at…». Dialogene er forskjellige, noen av dem ender i såkalt aporia, hvor alle blir forvirret. Så hva er poenget da? Jo, å legge føringer på hvordan et svar skal se ut. I andre dialoger kommer de ganske langt i teorien, men her er det også problemer. Blant annet når Sokrates uttrykker tvil, som skjer selv i Staten: Han kan for eksempel si at han ikke er helt sikker, og ikke tror at han vil være i stand til å forklare det, og at han derfor skal tegne et bilde for å forklare det.

Det er også et spørsmål om Platon selv mente at han hadde oppnådd visdom. Vi har ikke Platons egen stemme i dialogene. Jeg mener imidlertid at ved en nærlesing av teksten kan man komme seg frem til hva Platon mente. Men det er aldri bare å se hva som er skrevet og så koble det til noe annet. Det krever noe av leseren. Og dét, mener jeg, er en viktig strategi fra Platon. Han vil aldri bare gi oss svaret, men heller friste oss, og gi oss noen tankebaner og retninger, for så å be oss gå og finne ut av det. Da må man tenke selv. Så jeg tror at det er viktig når man leser og skriver om Platon å ikke bare fortelle om hva han har sagt, men ta det et skritt videre, og ta det et steg vekk fra dialogen – jeg mener at det er det han vil at vi skal gjøre. Da begynner vi å gjøre filosofi på egenhånd, og stoler ikke blindt på det vi har lest.

Så Platon tar selv en rolle som likner Sokrates’, en slags jordmor for ideer.

Ja, nettopp. Jeg tror at det Sokrates prøver å gjøre med de han snakker med, kan forstås parallelt med det Platon gjør med leserne.

Da jeg først leste Den nikomakiske etikk husker jeg at jeg ble overasket over at vittighet er en av Aristoteles’ karakterdyder. Hvilken rolle tror du at god humor spiller for det å være et godt menneske?

Det er en fantastisk artikkel om dette skrevet av Matthew Walker i en bok jeg nylig har redigert.[ii] Hvorfor er vittighet en dyd? Det er mange som leser Aristoteles til å mene at det er viktig å skille mellom de moralske og ikke-moralske dydene. Det er på en måte et kunstig skille, men samtidig er det mange som stusser over at vittighet kan være en dyd, et fremragende karaktertrekk. Vittighet er viktig for mennesker, mener Aristoteles, delvis fordi vi trenger lek i livene våre. Vi trenger tid og plass til å hvile oss og ha det litt gøy. Vi kan ikke bare gå rundt å hjelpe andre folk og være modige. Av og til trenger vi, som sosiale vesener, å være sammen med andre mennesker og bare slappe av. Og det er bestemte kontekster for dette, for eksempel symposia. Erting var en viktig del av det, noe som krever vittighet. Aristoteles skriver et sted at vittighet er sivilisert hybris.([iii]) Så vittighet er å kunne si noe som kunne ha vært forferdelig og krenkende i en annen kontekst, og gjøre det på en måte som i den partikulære konteksten fremstår som morsomt. Jeg tenker personlig, og som filosof, at han har rett. Det er veldig viktig for sosiale vesener å komme godt overens og å gjøre det gjennom disse situasjonene som vi trenger for å leve gode liv. Det går ikke an å være alvorlig hele tiden. Han mener også at lek er viktig, fordi uten lek blir vi svekket når vi kommer i alvorlige situasjoner. Det kreves pauser hvor vi kan nyte det å være sammen med andre, for å kunne være i stand til å fungere i alvorlige situasjoner.

Er det like viktig som mot? Kanskje ikke. Men det kommer an på hva slags liv man lever, og hvilke situasjoner man befinner seg i. Mot kreves i en rekke situasjoner, men vittighet kreves også i ganske mange situasjoner, også i alvorlige sådan. Vittighet kan blant annet hjelpe deg med å få frem et poeng, avverge en slåsskamp, «smøre» det sosiale livet, skape et bedre arbeidsmiljø, osv. Aristoteles har dog ikke noe begrep om arbeidsmiljø. Han skriver stort sett for rike aristokrater som ikke jobber, men som har mye skholē, altså fritid. Så vittighet blir viktig i flere typer kontekster enn de Aristoteles primært hadde sett for seg.

Det er et begrep i Aristoteles’ teorier om tragedier som jeg synes er særlig spennende, nemlig katarsis. Kan vi snakke litt om det?

Da må vi være forsiktige, fordi katarsis er et veldig omstridt begrep. Vi kan jo starte med ordets betydning. Katarsis betyr «renselse». Det selvfølgelig et veldig sentralt begrep, som i Poetikken blir brukt blant annet i definisjonen av tragedien. Men i Poetikken blir begrepet bare brukt i én setning, hvor ordet ikke er forklart, og det eneste andre stedet hvor han bruker det i en kontekst som er relevant for Poetikken er i Politikken, bok 8, hvor han snakker om musikk og playful amusement, og i likhet med Platon snakker om poesi og oppdragelse. Det som er interessant, er at det er mange som mener at Platons oppfatning om poesiens oppdragelsesfunksjon er tull, og at Aristoteles innså dette, og gjorde det helt selvstendig. De som sier dette. er de som leser Poetikken og ikke Politikken, for hvis du leser Politikken ser man at det er helt åpenbart at Aristoteles er ganske enig med Platon.

Så hva er katarsis? Vi kan få litt informasjon om katarsis fra Politikken, men selv der er det veldig omstridt hva ordet betyr. Gregory Scott mener – og dette er veldig omstridt – at det ikke var Aristoteles som skrev om katarsis i Poetikken, men at det er en senere tilføyelse, og det er derfor Aristoteles ikke skriver om det noen andre steder enn i Politikken. Dette mener jeg er helt feil, men vil bare nevne det som en interessant hypotese. Så, igjen, hva er katarsis? Aristoteles sier at tragedier skal forårsake emosjoner, som medlidenhet og frykt, og så en katarsis av emosjonene. Det er også mange som mener at det er et viktig svar til Platon, og at en av funksjonene til begrepet er å unngå en av Platons kritikker av diktekunsten. Platon prater også om medlidenhet og frykt i Staten og andre steder hvor han snakker om tragedier. Han definerer ikke tragedier i lys av disse emosjonene, men hver gang han snakker om tragedier bruker han disse ordene. En forutsetning for kritikken av tragedier i Staten, er at når man går i teateret og opplever et eller annet, tar man med seg opplevelsen videre og blir påvirket av den i etterkant. Så én av måtene som katarsis fungerer på, er at det sørger for at vi ikke tar noe ille videre ut av teateret. Det er ganske minimalt; det eneste det gjør, er at det sørger for at vi ikke tar med oss disse emosjonene ut av teateret. Men det er også andre som tar det et steg videre, og hevder at katarsis også gjør noe positivt. Én av disse teoriene – det er mange av dem, og jeg skal ikke gå gjennom alle – er det følgende. Ordet katarsis betyr som sagt «renselse», og er knyttet til ritualer og andre religiøse ting. Hvordan forstår vi dette? En måte å forstå det på er at det blir renset, og så går vi videre. No harm, no foul. Vi har hatt det litt gøy, vi har kost oss, så renser vi det bort og går. En annen måte å forstå det på er at det hjelper med å regulere emosjonene. At vi bygger opp for mye frykt og andre lignende emosjoner som vi trenger å få ut. Når vi ser på tragedier får vi ut disse emosjonene ved å gråte litt, vi kjenner hjertet banke, og så blir vi renset for disse emosjonene. En tredje er at vi øver oss på å regulere emosjonene, så her er ikke katarsis at vi bare opplever emosjonene og får dem vekk, men at vi prøver å regulere dem. Det er den mest positive forståelsen av katarsis, nemlig at det ikke bare renses bort eller hjelper med emosjonenes interne dynamikk, men at det hjelper å rette emosjonene på en riktigere og mer presis måte. Det blir en slags øvelse.

Jeg har skrevet en artikkel om Poetikken([iv]), hvor jeg spekulerer i hva som fantes i bok 2, som har gått tapt, og som handlet om komedie. Der skrev jeg at jeg ikke ville ta stilling til spørsmålet om hvordan begrepet skulle forstås. Det er mange sterke meninger om hva det betyr, og hvis du tar stilling til det i en artikkel, så handler plutselig hele artikkelen om det.

Jeg er egentlig ikke helt overbevist om noen av tolkningene; den tredje er litt tvilsom, den lover litt for mye; den andre er litt for freudiansk; den første er litt for tynn, så jeg er ikke helt fornøyd med noen av alternativene.

I artikkelen din i «Plato on Laughter and Moral Harm» viser du til Platons påstand om at visse typer latter kan være skadelig for en aktørs moralske karakter. Hvordan kan latter være det? Hvilke ting er det passende og upassende å le av? Er Platons bruk av komikk passende? Fremstiller ikke Platon Sokrates tidvis som litt hånlig, og er ikke fremstillingen hans av enkelte av karakterene i dialogene av og til veldig godt egnet til å fremkalle hånlatter hos leserne? 

I artikkelen som jeg har skrevet i Laughter, Humor, and Comedy in Ancient Philosophy skriver jeg at både kraftig, ukontrollert latter og å le av feil ting er farlig. Platon har et begrep om det latterlige, to gelon, som han mener omhandler ikke bare er det som vi faktisk ler av, men også det som vi bør le av. Så han har et normativt begrep om det latterlige. Det ser man også i Staten, for eksempel i bok 5, hvor han sier at før i tiden pleide vi å trene påkledd og le av dem som trente nakne, men så skjønte vi at det var bedre å trene nakne, og nå er det ingen som ler av dette lenger. Det som er latterlig er det som går imot kulturen, og dette er tilfeldig. Det eneste som en bør le av er det onde, det som er dårlig og ubrukelig. Så da er det mulig å trå feil på mange måter med henblikk på latter. Én ting er å le av feil ting, som Staten gir oss et eksempel på, nemlig gudene, ettersom de er minst egnet for å bli ledd av. Dette henger sammen med Platons kritikk av Homers fremstilling av gudene som latterlige. Det ser vi i en kjent scene i Iliaden hvor Hefaistos går rundt og serverer de andre gudene, mens de ler av ham fordi han er halt.([v]) Et annet eksempel er når Afrodite og Ares blir tatt på fersken i å ha sex av Hefaistos, og de andre mannlige gudene kommer og ler av dem.

Det å le av noe er å nedvurdere det, så latter er tett knyttet til nedvurdering. Så hvis man ler av noe, sier man rett og slett at det ikke er verdt noe. Det verdiløse og det latterlige henger tett sammen. Det kan også være nyttig å se på den greske kulturen, hvor det å le av de beseirede fiendene er paradigmet for latter.

Kraftig latter er også farlig, men av andre grunner. I den scenen i Iliaden hvor gudene ler av Hefaistos, blir latteren beskrevet som «unquenchable laughter». Og det mener Platon at vi bør unngå. Passiv latter setter oss i en passiv stilling overfor kroppen vår. Når vi er passive har vi ikke kontroll, og det å ha selvkontroll er det som dydige mennesker og aller helst guder har. Kraftig latter er også noe vi nyter sterkt, og sterke nytelser er farlige. Dersom vi har disse opplevelsene, ønsker vi å mer og flere av dem, og da blir det en slippery slope hvor man kan ende opp med å bli en klovn. Så vi må passe på hva vi ler av og hvor mye vi gir oss over til latter.

Interessant nok er det bare to ganger hvor Sokrates ler i Platons dialoger. Selv om han møter mange latterlige karakterer ler han aldri av dem. Han ler to ganger i Faidon på dagen han skal dø. Og de tilfellene er knyttet til argumenter og hvordan folkene rundt ham reagerer. Sokrates ler på en veldig rolig måte.

En annen fare ved latter angår det å le av et annet menneske. Platon beskriver det latterlige som om det hovedsakelig handler om mennesker, og i Filebos definerer han det latterlige i lys av mangel på selvinnsikt, noe som er et veldig viktig tema for Platon. I Forsvarstalen, hvor Sokrates beskriver det han har gjort i livet som har ført til at han har havnet i retten og kanskje skal dømmes til døden, sier han at han hadde fått høre at oraklet mente at han var den viseste. Dette forsto ikke Sokrates, så han gikk rundt å spurte ut de som gikk for å være vise. Da viste det seg at de som gikk for å være vise, og som anså seg selv for å være vise, ikke faktisk var det. De tok feil. Sokrates tolket oraklet dithen at han var vis fordi han, til forskjell fra de han spurte ut, hadde selvinnsikt. Og han mente at det å mangle selvinnsikt er den farligste lasten som man kan ha, og at det å ha denne lasten er det som gjør en person latterlig, så det er passende å le av disse.

Så det er én ting at det man ler av må fortjene latter, men det er også sånn at det å le av folk er skadelig sosialt. I Filebos sier Sokrates at vi aldri skal le av venner. Det ser vi hos Sokrates, som omgås alle disse latterlige menneskene som han aldri ler av, selv om de fortjener det. Jeg tenker at vi som lesere av Platons dialoger kan le litt av disse figurene, men vi bør samtidig være litt engstelige når vi ler av dem, for vi bør være klare over at også vi kan ta feil, akkurat som dem. Jeg tror at grunnen til at Platon fremstiller noen figurer som latterlige er at vi skal lære av det. Vi skal avvise dem, men vi skal prøve å se hva det er de tror på som gjør dem latterlige. Det er alltid en filosofisk overbevisning som ligger bak. Hos Ion er det eksempelvis overbevisningen om at man kan få kunnskap av Homer. Han påstår at han har militærkunnskap, som han har tilegnet seg ved å studere Homer, som er helt latterlig. I hele dialogen prøver han å forklare akkurat hva slags kunnskap han har fått av Homer, noe han sliter veldig med, frem til han påstår at han har lært seg hva en general vil si til mennene sine for å oppmuntre dem.

Vi som leser teksten kan se at det å stole på Homer som kunnskapskilde er problematisk. Og da kan vi tenke «gjør jeg noe lignende?».  Det er mange som har undret seg over hva som er poenget med Ion. Ion fremstilles som en total idiot. Goethe beskrev Ion som en person som har unglaubliche dumheit, altså utrolig dumhet. Og det er mange som har trodd at Platon ikke har skrevet dialogen, fordi den er for komisk.

Det er mange som ikke skjønner hvorfor Platon var så opptatt av Homer, og det virker veldig rart fra vårt perspektiv at han er det. Men hvis du var en leser den gangen, og tenkte at barnet ditt skulle oppdras ved å memorere Homer (og det har vi belegg for at folk gjorde), så gir det mening at dette er en farlig ting å tro, og at det kan gjøre deg latterlig. Og poenget med dialogen er da ikke bare at det er noe rart og idiosynkratisk med Ion.

Så, er Platons bruk av komikk passende?  

Det er fortsatt en viktig problemstilling her. Her er det viktig å ha to perspektiver. Hvis vi befinner oss i Magnesia eller Kallipolis, så er vi i en situasjon hvor det ikke er noen bevegelser som må kjempes imot. Da kan det tenkes at det å latterliggjøre andre retninger og bevegelser, som for eksempel sofister og poeter, er helt unødvendig. Og det kan hende at humoren man finner i slike idealstater ville sett annerledes ut enn det Platon har beskrevet. Platon skriver i en kultur hvor han må kjempe mot andre sterke stemmer. Jeg tenker det han skriver ofte går litt over grensen for hva som ville ha vært tillatt i selve Kallipolis og Magnesia. Men det er en risiko han tar som er verdt det, for det kan hende at det er noen som lærer noe viktig om seg selv ved å reflektere over dialogene. Alexander Nehamas har skrevet at Platon bevisst skader den moralske karakteren til leserne ved å gjøre dem like latterlige som karakterene de ler av. Han beskriver det Platon gjør som «deep, dark and disdainful».([vi]) Dette er en vill idé som jeg mener er helt feil. En som Platon, som er såpass opptatt av dyd og hvordan litteratur påvirker folk moralsk, kan umulig bevisst gå inn for å skade folk moralsk.

Men det kan også være at vi ler for mye av disse figurene. Platon kritiserer Aristofanes for å skade folk ved å få dem til å le av andre mennesker. Men vi ser at Platon gjør det samme, så hva er egentlig forskjellen? Det er et rimelig spørsmål.

Jeg tror at Platons bruk av komikk av og til ligner mye på Aristofanes, så Platon tar en sjanse. Noen kan muligens reagere feil, men andre vil i det minste lære at de bør være skeptiske til sofistene og retorikk, og at det å studere Homer ikke er veien å gå for å bli vis. Så hvorvidt det er eller ikke er en ideell politisk kontekst, utgjør en forskjell for hva litteratur kan oppnå innenfor Platons rammer.

 Helt til slutt, har du noen skjønnlitterære anbefalinger til oss filosofistudenter?  

Jeg har ingen anbefalinger som har noe å gjøre med det jeg har pratet om. Det er ikke slik at jeg går rundt og forsøker å finne litteratur som tilfredsstiller Platons krav om det ene eller det andre. Det er en bok som jeg har liggende på kontoret som jeg leser av og til, fordi jeg synes den er fantastisk morsom. Den heter Changing Places, og er skrevet av David Logde. Den handler om to professorer i engelsk litteratur, en fra et fiktivt universitet i USA som åpenbart er Berkeley, og en annen fra et fiktivt universitet i England. Boken er fantastisk godt skrevet, og ekstremt morsom. Boken er en del av en trilogi.

Jeg liker Dostojevskij, men i likhet med mange jeg har snakket med, så var jeg mest opptatt av ham da jeg var yngre, og nå som jeg har blitt voksen er jeg mye mer opptatt av Jane Austen, og jeg kan anbefale bøkene hennes på det sterkeste. Det er også flere samtidige forfattere som er veldig glad i bøkene hennes.

En annen forfatter som jeg liker er John Williams. Han har skrevet to bøker som jeg liker veldig godt. Den ene heter Stoner, som også handler om en professor, men jeg leser ikke bare bøker om professorer; han har også skrevet en bok som heter Augustus, som handler om keiser Augustus. Den er veldig spennende og fantastisk godt skrevet. Jeg må også nevne Umberto Ecos In the Name of the Rose, som er veldig morsom, godt skrevet og fantastisk spennende.

Kilder, litteratur, anbefalt videre lesning.

 Av og med Franco Trivigno:

Snow, Nancy & Franco Trivigno (red). 2014. The Philosophy and Psychology of Character and Happiness. Milton Park: Routledge.

Destrée, Pierre & Franco Trivigno (red). 2019. Laughter, Humor, and Comedy in Ancient Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

Trivigno, Franco. 2020. «Was Phthonos a Comedic Emotion for Aristotle? On the Pleasure and Moral Psychology of Laughter». The Poetics in its Aristotelian Context (red.: M. Heath, D. Munteanu og P. Destrée): 66-87. London/New York: Routledge, Taylor & Francis Ltd.

Trivigno, Franco. (Kommende utgivelse). Plato’s Ion: Poetry, Expertise and Inspiration. Cambridge: Cambridge University Press.

Klassiske verker:  

Aristoteles. 2006. Retorikk. Oversatt av Tormod Eide. Oslo: Vidarforlaget. 

––––––. 2007. Politikk. Oversatt av Tormod Eide. Oslo: Vidarforlaget.

––––––. 2008. Poetikk. Oversatt av Øivind Andersen. Oslo: Vidarforlaget.

Homer, 2018. Iliaden. Oversatt av Kjell Arild Pollestad. Oslo: Cappelen Damm. 

Platon. 1999. Eutyfron, i Samlede verker, bind 1. Oversatt av Øivind Andersen. Oslo: Vidarforlaget.

––––––. 1999b. Ion, i Samlede verker, bind 2. Oversatt av Egil A. Wyller. Oslo: Vidarforlaget.

––––––. 2005. Filebos, i Samlede verker, bind 7. Oversatt av Håvard Løkke. Oslo: Vidarforlaget.

––––––. 2001.  Staten, i Samlede verker, bind 5. Oversatt av, Henning Mørland. Oslo: Vidarforlaget.

Platon. 2006.  Hippias maior, i Samlede verker, bind 3. Oversatt av Tore Frost. Oslo: Vidarforlaget.

Noter

[i] Se Euthyfron, 5d-6a.

[ii] «Aristotle on wittiness» i Destrée, Pierre & Franco Trivigno (red). 2019. Laughter, Humor, and Comedy in Ancient Philosophy, Oxford: Oxford University Press.

[iii] Se Retorikk, 1389 b11-12.

[iv] Se «Was Phthonos a Comedic Emotion for Aristotle? On the Pleasure and Moral Psychology of Laughter».

[v] Se Illiaden, I, 599.

[vi] Se Alexander Nehamas, side 72, “What did Socrates teach and to whom did he teach it?”, i Virtues of Authenticity, Essays on Plato and Socrates.