Herman Tønnessen (1918-2001)

PDF tilgjengelig

I den norske filosofiske kanon er Arne Næss og Peter Wessel Zapffe sjølvskrivne namn. Herman Tønnessen blir derimot sjeldan henta fram og diskutert. Noko av grunnen kan vere at han i mesteparten av karrieren budde i Nord-Amerika, men det er nok like viktig at han arbeidde på tvers av skiljelinjer i filosofien, som på den tida var djupare enn dei er i dag. Med beina godt planta i både eksistensialisme og analytisk språkfilosofi gjorde han sitt yttarste for å unngå einkvar tendens til inngrodde tankemønster og sjølvbedrag.

Då Herman Tønnessen i 1984 pensjonerte seg frå stillinga som professor i filosofi og teoretisk psykologi ved University of Alberta, hadde han bak seg ein produksjon på mellom 400 og 500 publikasjonar (Zapffe et al. 1983:5). Han var ein språkfilosof som sette eksistensielle spørsmål i sentrum av tenkinga si og som i første rekke var oppteken av å undersøke kva det vil seie å vere menneske. Med den særeigne pessimismen sin gav han seg sjølv oppgåva å «ut-Zapffe» Zapffe, ved å vise at livet ikkje ein gong er meiningslaust. Likevel meinte han at ein må halde fram med å leve i håp om nye og høgare innsikter i tilværet. I vitskap og filosofi såg Tønnessen nemleg vegen mot å opne språket for moglegheita til å stille spørsmål som kan opne for erkjenningar som i dag er utanfor rekkevidde.

Utgangspunktet for Tønnessen sitt livssyn var at mennesket som biologisk vesen er styrt av gen, og difor i liten grad kan kontrollere si eiga skjebne. På grunn av dette er naturen vilkåret for livet, samstundes som han set klåre grenser for det. Berre til ein viss grad har vi klart å utvide grensene ved hjelp av medisinsk vitskap, men vi er endå ikkje i stand til å stige over dei. Dette er vi alle meir eller mindre visse om, men likevel lev dei fleste som om det ikkje var tilfellet. Kunnskapen verkar ikkje å trenge skikkeleg inn i margen, han fører ikkje til ein livsførsel som svarer til det han fortel oss: Han er i liten grad blitt integrert. Med blikket retta mot desse realitetane meinte Tønnessen at målet med filosofi og vitskap er å overvinne den tilsynelatande uunngåelege bindinga til døden, slik at mennesket sjølv kan verte i stand til å velje om det vil vere eller ikkje vere.

Det filosofiske arbeidet til Tønnessen sprang ut av følgjande ideal, som han sette fram i essaysamlinga Integrasjon og erkjennelse:

Filosof er den som streber mot det ideal å integrere i seg all tidens nødvendige relevante viten på den mest mulig fullkomne måte slik at han kan bidra til å løse de problemer som først opptrer når denne maksimale innsikt er nådd: «de siste spørsmål», de mest typisk, genuint filosofiske av alle tenkelige filosofiske problemer. (Tønnessen 1955:7)

I forfattarskapen er det nokre tema som går att og viser at Tønnessen såg tenkinga si i eit perspektiv større enn det kvar enkelt tekst kan gje inntrykk av. Det er likevel ikkje eit system han byggjer: Som sitatet over viser, meinte han at filosofen er definert ved eit strev mot eit ideal. Saman dannar likevel tekstane hans eit nokså heilskapleg filosofisk livssyn kor språk, integrasjon og sanning er sentrale omgrep. Denne artikkelen er eit forsøk på å gjennomføre ein rekonstruksjon av denne filosofien.

Språk

Den tidlege perioden av Tønnessen si akademiske karriere er strekt prega av Osloskolen.1 Etter å ha fullført magistergraden ved Universitet i Oslo i 1946, med avhandlinga «En art logisk analyse av det såkalte ‘typebegrepet’», var han dei neste ti åra tilknytt Senter for samfunnsforsking, saman med mellom andre Stein Rokkan, Vilhelm Aubert og Arne Næss. I denne perioden gjennomførte han fleire empirisk-semantiske studiar, som låg i skjeringspunktet mellom filosofi, lingvistikk og sosiologi. Ved hjelp av omfattande spørjeskjema var målet å trenge inn i språket og avsløre kva som faktisk skjer når ein i dagleglivet brukar ord og omgrep i ulike sosiale kontekstar, framfor å berre byggje på intuitive gjettingar (Tennessen 1964b:42).2 I filosofisk samanheng er desse arbeida, på grunn av deira empiriske karakter, nokså uvanlege, men nettopp difor stod Osloskolen for noko som, etter Tønnessen sitt syn, var unikt i filosofifaget.

I nokre engelskspråklege artiklar finn vi Tønnessen sine grunngjevingar for bruken av empiri i filosofisk forsking, og føremålet bak det empirisk-semantiske prosjektet: Han trekk linjene tilbake til 1500-talet. Då auka mengda av kunnskap så raskt at filosofien gradvis ikkje lenger klarte å henge med vitskapane. Tidlegare hadde det vore filosofen si oppgåve å syntetisere all tilgjengeleg kunnskap til ein systematisk heilskap. Når det etter kvart vart uråd å få den naudsynte oversikta til å gjennomføre ei slik syntese, skjedde ei vending. Ein vende seg vekk frå dei empiriske vitskapane og starta heller å formulere reint «filosofiske» problem og teoriar: «har mennesket fri vilje?», «esse est percipi», «die Welt ist mein Vorstellung» (Tennessen 1964a:288).

Reaksjonen på denne vendinga vekk frå det konkrete var at filosofien ved overgangen til det tjuande hundreåret på nytt vende om. No avviste ein at det gjekk an å stille slike (metafysiske) spørsmål på ein meiningsfull måte. Dei store systembyggjarane si tid var over. Dette var starten for den analytiske filosofien, med den språkleg klåre og logisk stringente framgangsmåten som høyrde med. No klarte filosofen endeleg å finne seg ein plass i det uoversiktlege landskapet: «[H]e was operating in scientific no man’s land!» (Tennessen 1964a:289). Filosofen hadde altså funne seg eit område kor ingen vitskap endå hadde vore, og kor han kunne filosofere i fred utan at andre disiplinar trengde seg på. Sjølv om dette i Tønnessen sine auge var ei relativ forbetring av situasjonen, mangla det framleis ei kontakt med dei empiriske vitskapane som kunne gjere filosofien i stand til å utvikle seg ilag med forskingsfronten.

Ting skulle likevel verte verre, då denne mangelen på vilje til å konfrontere filosofiske teoriar med empiri toppa seg med «ordinary language philosophy» (daglegspråkfilosofi). I etterkrigstida var dette ein framståande tankeretning i angloamerikansk filosofi, og vart særskilt assosiert med Oxford-universitetet.3 Omlag på same tid skjedde det ei tilsvarande utvikling av dei «mjuke vitskapane» som naturvitskapane hadde vore gjennom i hundreåra før. Filosofien var igjen utrygg: Fag som sosiologi, lingvistikk og psykologi erobra gradvis det vitskaplege ingenmannslandet, og filosofane gjorde den same feilen som tidlegare, og heldt fram ved å ignorere den empiriske forskinga.

Hovudpoenget til Tønnessen med å skissere denne filosofihistoria er at filosofane stadig har gjort eit fatalt val: å ignorere relevant empirisk kunnskap til fordel for spekulasjon. Hardast går denne kritikken utover den seine Wittgenstein og J. L. Austin, som han kallar håplaust utdaterte lingvistiske dilettantar fordi dei set opp falske grenser for språket når dei reduserer meiningsfulle uttrykk til det som kan bli forstått i daglegtalen.

Tønnessen meiner samstundes at filosofen gjennom empiriske studium av språkbruk kan klårgjere vage uttrykk og finne ut korleis dei kan gje meining. I artiklar som «English is a mess – as are all other natural languages» og «We don’t know what we are talking about» vil Tønnessen vise korleis den konkrete meininga til orda vi brukar, spelar ei mindre rolle enn det vi brukar å tru. Tankane som ligg bak, er dei same som var drivande i den empiriske semantikken. Daglegtalen består i stor grad av repetisjonar av slitte og meiningstomme frasar, kor funksjonen ikkje ligg i kva dei «betyr». Nitti prosent av all tale, hevdar Tønnessen, er seremoniell og sosial. Det å forstå eit utsegn, og å vere aktiv brukar av eit språk, har altså mindre å gjere med semantisk meining enn med sosial samhandling. Språk er altså i stor grad eit sett med vanar, og det å misforstå eit utsegn dreier seg sjeldan om å misforstå innhaldet i det, men om å trå feil overfor sosiale kodar. «Man does not know what he is talking about because as a rule he isn’t talking about anything in particular. He isn’t even conscious as to whether he intends to convey or not to convey anything at all»4 (Tennessen 1964d:236). Heller ikkje på det syntaktiske planet finn Tønnessen orden eller klårheit, og han hevdar at det einaste som gjer at vi oppfattar nokre påstandar som konsistente og akseptable, og andre som uforståelege, er at nokre er meir konvensjonelle enn andre.5 Det betyr at vi verken kan forstå eller misforstå innhaldet i det meste som vert sagt innanfor konvensjonane i daglegtalen, fordi det er ingenting å forstå eller misforstå (Tennessen 1964c:231). Sjølv om det meste av substans med dette er fjerna frå språket, betyr det ikkje at alle påstandar uunngåeleg er overflatiske.

Tønnessen meiner at det å «vite kva vi snakkar om» har å gjere med i kva grad det er noko vi faktisk har erfaring med og bryr oss om. Til dømes er det vanskeleg for ein person som har vakse opp i velstand å vite kva ho snakkar om dersom ho skal seie noko om korleis det er å vere fattig (Tennessen 1964d:240). Det er ein kunnskapsdimensjon ved fattigdom som går utover fakta og statistikk, og som den velståande ikkje har tilgang på. Denne dimensjonen kan ikkje uttrykkast gjennom språket åleine. Tønnessen si hovudinnvending mot daglegspråksfilosofane er at dei ikkje opnar opp for å snakke om det som går utanom det som for dei er daglegdags. Han harselerer med filosofar som vil kvitte seg med metafysiske utsegn:

No reason to wonder or worry. Everything is what it is and not another thing. The world is what it seems to be to a dry, unimaginative, down to earth, square-headed stuffshirt about mid-morning after a good nights rest; and as for such questions as what it means to live and die – there’s nothing to it, it is common-place, almost everybody does it. (Tennessen 1964d:245)

Mellom alt det som ikkje let seg avdekke i kvardagens småprat, er kva det vil seie å leve og døy, og kva det vil seie å vere eit menneske. Med daglegspråkfilosofien hadde den analytiske filosofen på dette tidspunktet ikkje berre gjort seg vitskapleg irrelevant ved å kutte banda til empirisk forsking, men hadde også teke frå seg sjølv moglegheita til å seie noko som helst av interesse.

I skarp kontrast til dette trasige biletet viser Tønnessen ved fleire høve til ein professor O’Connor for å indikere sin eigen språkfilosofiske posisjon:

There is no such thing as language: there are only languages of which English is but one and … there is a well established science of general and comparative linguistics which can provide them with the evidence for what is, after all, however much philosophers hate to admit it, an empirical enterprise. (O’Connor sitert i Tennessen 1964a:290)

Osloskolen sin empiriske metode var eit forsøk på å unngå at filosofen skulle gro fast i lenestolen. Ved å tvinge han ut i den verklege verda, med spørjeskjema i handa, kunne han kome seg på høgde med vitskapen att, og såleis ta dei første små stega mot å realisere Tønnessen sitt filosofiske ideal.

I staden for å gå ut frå at den vanlege språkbrukar er fullstendig kompetent i språket, har full oversikt og er medviten kva han driv med, gjekk Tønnessen ut frå det motsette. Ifølgje han var føremålet med dei empirisk-semantiske studiane til Osloskolen å vise kor upresist språket er, og at det ligg meir i ytringa av eit ord enn det vi (og særskilt daglegspråkfilosofane) vanlegvis går ut frå. Ein veit som regel ikkje kvifor ein brukar språket slik ein gjer, samstundes som bruken av visse «nøkkelord» tenderer til å sette brukarane av dei i ein strategisk gunstig posisjon (Tønnessen 1966:47–48, jf. Tønnessen 1950:133–134). Slik er det språkfilosofiske synet til Tønnessen nært knytt til sosiologi og psykologi, då empiriske studiar er med på å avdekke korleis meininga til eit bestemt ord hos nokre grupper kan ha ein særleg positiv klang, korleis upresise uttrykk kan føre til misforståingar, og korleis dei i nokre tilfelle intensiverer motsetningar. Dette betyr at oppfatninga om at det enkelte ord har ei bestemt meining i daglegtalen, vert vanskeleg å hevde.

Nokre særskilt gode døme på desse poenga finnast i ein studie Tønnessen gjennomførte i 1950 omkring ein del svært ømme tema i samtida. Holdninger til rettsoppgjøret (19451948) belyst ved intervjuer av 150 Oslo-jurister dreier seg om korleis ulike personar (i dette tilfellet juristar) sin bruk av enkelte ord heng saman med kva side dei stod på under rettsoppgjeret som følgde 2. verdskrig. Eit særskilt påfallande døme er korleis ulike grupperingar la ulike meiningsinnhald i orda «passivt NS-medlem». Dei som meinte at også passive medlem av partiet burde straffast, var lite tilbøyelege til å meine at straffa skulle råke folk som var blitt meldt inn utan å vere klare over det, og føresette ein relativt høg grad av aktivitet. På den andre sida, hos dei som talte imot straff av passive medlem, vart passivitet assosiert med personar som berre hadde søkt om medlemskap på eit eller anna tidspunkt (Tønnessen 1950:129–131). At det var slike forskjellar i meiningsinnhald, var ikkje noko dei enkelte intervjuobjekta verka å vere medvitne om, noko som tyder at måten dei brukte språket på, var innbakt i oppfatningane deira. Ein sannsynleg konklusjon ut frå dette materialet er at det hadde gått an å oppnå større einigheit omkring rettsoppgjersspørsmål. Faktisk viser den empirisk-semantiske undersøkinga at det allereie var nokså stor einigheit om mykje, men ein var ikkje i stand til å sjå forbi eigne verbale preferansar (jf. Tønnessen 1950:109–110). Det er tydeleg at denne og liknande studiar i liten grad rører ved dei klassiske filosofiske spørsmålsformuleringane, om evige sanningar og objektive storleikar, men heller var uløyseleg knytt til konkrete samfunnsmessige kontekstar.

Sjølv om Tønnessen såg lovande tendensar i Osloskolen, sette han dei på eit punkt i same bås som andre rørsler innanfor analytisk språkfilosofi: Dei tok ikkje for seg dei spørsmåla vi djupast sett vil ha svar på. Sentralt i den pessimistiske haldninga Tønnessen stod for, var vissa om at vi ikkje er i stand til å svare på desse spørsmåla. Heilt håplaust er det likevel ikkje; ved rett bruk av språklege analyser og vitskapleg forsking kan det opne seg opp nye områder for tenking som tidlegare har vore stengde. Dette er ikkje berre eit håp for framtida for Tønnessen, fordi dette etter hans meining har skjedd nokså ofte i vitskapshistoria. Spørsmåla som ligg til grunn for dagens forsking ville ha vore meiningslause for tidlegare tiders vitskapsmenn (jf. Tønnessen 1966:181–182). Av den grunn er empirisk-semantiske studiar hjelpsame både for å finne ut kor grensene for det noverande språket vårt går, og for å klårgjere språkbruken slik at det let seg stille nye spørsmål.

Den empiriske semantikken utgjorde metoden i hovuddelen av arbeidet Tønnessen gjorde dei åra han jobba ved Senter for samfunnsforsking, men han hadde filosofiske interesser som gjekk langt utover språkfilosofi, og det kan verke som om han i denne tida hadde lita moglegheit for å få utløp for desse. Han hadde stadig ambisjonar om å verte professor i filosofi, men utsiktene for ei slik stilling i Noreg på den tida var dårlege, og i 1957 tok han imot eit professorat ved University of California, Berkeley, og forlét med det Osloskolen.6 I USA var han fram til 1961, då han flytta til Alberta i Canada.

Integrasjon

Integrasjon og erkjennelse, som kom ut to år før Tønnessen flytta til Nord-Amerika, gjev uttrykk for eit metafilosofisk standpunkt som endå var på eit tidleg stadium, men som peiker fram til mykje av det som skulle oppta han utover i karrieren. Han ville til livs tanken om at ein i filosofien anten må velje fornuft eller kjensler, der valet av det eine stenger for det andre. Ut frå dette gjev han ein karakteristikk av dei to retningane som den moderne filosofien har gått i: Den eine er den analytiske, som har språklege analyser som hovudfokus, medan den andre er eksistensialistisk og vil gripe verda på ein ikkje-abstrakt måte. Den analytiske filosofien er nært knytt til (natur)vitskapane og deler forskingsideal med dei. Han vil vere kjølig observerande og har objektiv sanning som føremål (Tønnessen 1955:4–5). Den eksistensialistiske filosofien er estetisk orientert og til dels kunstnarisk.

I ein seinare artikkel, «Existentialism», gjev Tønnessen ein gjennomgang av dei viktigaste tenkjarane og retningane innanfor den eksistensialistiske filosofien, som generelt er subjektivistisk og mindre oppteken av å vere vitskapleg, men meir interessert i å seie noko om kva det vil seie å eksistere her og no. Teksten verkar å vere ei innføring i eksistensfilosofi for interesserte ikkje-europearar, og Tønnessen gjev inntrykk av å ha ei stor breiddekunnskap. Ikkje berre legg han ut om Kierkegaard, Heidegger, Nietzsche og Sartre, men trekk også fram dei italienske og russiske eksistensialistane. Når han identifiserer eksistensialismen som den filosofien som set spørsmålsteikn ved «Væren», er det likevel tydeleg at det er Heidegger, og etterfølgjarane hans, Tønnessen i stor grad har som utgangspunkt når han drøftar eksistensialismen (Tennessen Existentialism:1, 5–10). Dette gjev oss eit hint om kva Tønnessen orienterer seg etter når han utviklar dei «eksistensialistiske» tankane sine andre stader i forfattarskapen. Mest påfallande med denne korte artikkelen er at han rundar av med å innvende mot dei fenomenologisk orienterte Heidegger og Sartre at dei gjer ein verdidom over «det å vere» i måten dei snakkar om angst på. Som fenomenologar burde dei halde seg til å skildre erfaringane sine, og i desse erfaringane kan det ikkje finnast noko som fordrar ein slik dom. Det som er til her og no er ikkje problematisk eller absurd (Tønnessen Existentialism:17). Her er det ikkje urimeleg om lesaren hoppar i stolen og undrar seg over om ikkje Tønnessen går ut frå ei tolking av omgrepa «hit et nunc» («her og no») og «erfaring» som er ein heil del smalare enn det dei fleste eksistensialistar vil gå med på. Eg mistenker at det Tønnessen fryktar sannsynlegvis er ein filosofi som skildrar mennesket som om det lev gjennom ein serie av diskrete augneblinkar, utan nokon større einskap i tilværet.7 Fokuset på faktisitet og situering kan nok til ein viss grad gje inntrykk av at eksistensialismen berre er oppteken av det som gjer seg gjeldande innanfor ei svært avgrensa rekkevidde. Problemet med Tønnessen si innvending er likevel at det er akkurat det same fenomenologane og eksistensfilosofane han drøftar vil unngå med desse omgrepa.8

Det som appellerer til Tønnessen i eksistensialismen er at det er «hjartefilosofi», ein reaksjon på rasjonalisme («hjernefilosofi») og empirisme («augefilosofi») (Tønnessen 1966:187). Såleis er eksistensialismen relativt ny i filosofien, då hjerne- og augefilosofi har dominert sidan førsokratikarane si tid. Epistemologisk skil eksistensialismen seg ut ved å vere «heraklitisk»: Han fokuserer heller på endringane og ustabiliteten som pregar tilværet enn på lover av etisk, logisk eller naturleg art.

Tønnessen meiner at det vitskaplege verdsbildet manglar «integrasjon», som kort sagt dreier seg om i kva grad den enkelte er i stand til verkeleg å ta inn over seg kunnskapen sin. Gjennom estetiske og verkelege opplevingar vert vi konfrontert med tilværet på ein måte som distansert observasjon og refleksjon ikkje kan føre med seg. Tønnessen meiner at Sokrates mangla ein idé om integrasjon då han hevda at den som kjenner det rette vil handle rett. For Sokrates innebar det å kjenne noko berre å intellektuelt gripe dei relevante sanningane. Tønnessen sitt syn er at kunnskap har tre dimensjonar: breidde, djupne og integrasjon. For Tønnessen er «den perfekte dyktighet» når kunnskapen er best tenkeleg teoretisk og empirisk fundert, i tillegg til at ein har ein ideell integrasjonsgrad. På dette stadiet er «den perfekte innsikt» identisk med «den perfekte dyktighet»: «dyktighet til å leve i samsvar med en slik innsikt» (Tønnessen 1955:77).

Tønnessen gjev eit døme på kva han meiner med at kunnskap vert integrert: Etter ei omvising i konsentrasjonsleiren i Auschwitz hadde måten han forstod det som hende der under 2. verdskrig endra seg fullstendig. Det dreia seg ikkje om at han hadde fått ny kunnskap: «Det forelå ingen forandring i mitt syn på konsentrasjonsleire» (Tønnessen 1955:64). Den allereie innlærte kunnskapen fekk derimot ein ny dimensjon, som gjorde at det han visste frå før kjentes meir forpliktande, meir inderleg. Vissa om det gruelege som hadde skjedd i konsentrasjonsleirane var ikkje lenger passiv kunnskap, men hadde trengt djupare inn i haldningane, åtferda og dei konkrete avgjerslene hans.

Ved å gjere integrasjon til eit aspekt ved kunnskap seier Tønnessen indirekte at kunnskap utan integrasjon er mangelfull kunnskap. Det å velje å vere distansert observerande vil seie å nekte seg sjølv ei innsikt som er like sann og relevant som dei objektive faktum. I dette ligg det eit imperativ om å søkje kunnskap som rettar seg mot dei eksistensielle spørsmåla, og samtidig vere opne for at spørsmål som vi ved eit kvart bestemt tidspunkt ikkje er i stand til å utforme på ein fullstendig klår og vitskapleg måte likevel kan vere gyldige.

På trass av eksistensialistane si evne til integrasjon gjer dei seg ofte til skamme ved å forveksle «den ting å ha oppfattet eller uttrykt en tanke slik at den går dem gjennom marv og ben (og berører på avgjørende måte alle personlighetssjikt) – med holdbarheten av tankens påstandsinnhold» (Tønnessen 1955:73). Det kan synast uråd å få til ein tilstand kor ein både er i stand til å føle som ein eksistensialist og samstundes tenkje som ein analytikar, men det kjem an på om ein ser skiljet mellom hjerne-/augefilosofi og hjartefilosofi som kvalitativt eller kvantitativt. Tønnessen ser ut til å helle mot det siste, og meiner dei to formene for filosofi kan og bør sameinast, slik at ein kan «tenke seg muligheten av en mennesketype hvor selv de heteste affektive engasjementer fant sine spontane uttrykk i en fullt ut rasjonal atferd» (Tønnessen 1955:82).

Denne mennesketypen har endå ikkje blitt ein realitet, men Tønnessen ser ut til å ha brukt denne tanken om han som utgangspunkt for kortromanen The man who turned down immortality and lived to regret it. Her skildrar Tønnessen ein rase utanomjordiske vesen han kallar «Zeteticans», som har oppnådd ein tilstand av vedvarande høg integrasjonsgrad i lag med djup og brei innsikt. Dei er i praksis udødelege og brukar all tid på å søke ny kunnskap. Hovudpersonen i romanen, ein filosof ved namn Hilary Finley von Habermann, får tilbod om å bli med dei til heimplanten deira slik at dei kan forske på han. Han reiser frå jorda med lovnad om at så lenge han er hos dei er også han udødeleg. I tillegg vil dei la han ta del i kunnskapen deira. Fort viser det seg likevel at Habermann ikkje er i stand til å gjere tankespranga som må til for at han skal kunne ta til seg innsiktene. Han er hos zetetikarane i 87 år før han vel å vende tilbake til jorda. Aldringsprosessen startar då opp att, men han lev dei neste tiåra eit fullverdig liv, og rett før han dør skriv han dagboka romanen vert fortald gjennom.

Romanen fungerer som ei skjønnlitterær utlegging av Tønnessen sine mest sentrale tankar, men presenterer dei slik at det som vanskeleg let seg systematisk og presist forklare blir eksemplifisert på ein konkret måte. Sentralt står tanken om at det å verkeleg forstå noko inneber at ein utviklar ei språkkjensle som er ei eiga «verd».9 Det er i vidaste forstand eit språk som fører med seg ein eigen måte å oppfatte, forstå og erkjenne på. Zetetikarane evnar å skifte mellom mange slike ulike verder. Habermann har på si side berre ei vag forståing av kva det vil seie å vere i ei slik verd, og er i kontrast til zetetikarane ikkje i stand til å veksle mellom slike. Han får problem når han må tenkje utanfor dei vanlege rammene sine. Tønnessen gjer her det same poenget han fleire gongar gjorde overfor daglegspråkfilosofane: Det finnast mange ulike språkverder, og desse let seg ikkje redusere til nokon andre, og difor er heller ikkje omsetting mellom dei mogleg. Kortromanen legg integrasjonsdimensjonen til denne argumentasjonen ved å vise korleis det å vere inne i ein bestemt språkbruk betyr å ha han integrert i seg på ein måte som går utover det reint kognitive. Eit relatert hovudpoeng som vert gjort tidleg er at det å vere dødeleg ikkje er ein føresetnad for å stille filosofiske spørsmål. Det viser seg snarare tvert om lettare for dei udødelege romvesena å integrere i seg det dei har av kunnskap, fordi det ikkje følgjer med innsikter som er urovekkande for dei på same måte som for mennesket. Fordi det er så vanskeleg å stå ansikt til ansikt med dei eksistensielle vilkåra endar vi stadig med å flykte frå kunnskapen og kompenserer med å søke lengre eller kortare lukkelege tidsrom.

Sanning

Tønnessen meinte at sanninga om det menneskelege tilværet djupast sett er tragisk. I ein dialog med Zapffe, med tittelen Jeg velger sannheten!, diskuterer dei to filosofane mellom anna korleis ein skal leve i møte med denne innsikta. Som kjent meinte Zapffe at livet er meiningslaust og at mennesket sitt behov for meining ikkje kan bli tilfredsstilt utan sjølvbedrag og stadige distraksjonar. Det mest høgverdige menneskerasen kan gjere er å sjølv avslutte «dette sølet med organisk materiale» (Zapffe 1992:16).

Tønnessen er verken einig i at livet er meiningslaust eller at menneskerasen bør opphøyre. Han kallar Zapffe ein kunnskapsoptimist som trur han har all relevant kunnskap tilgjengeleg for å kome til ein slik konklusjon. I samsvar med tanken om at språk og ny kunnskap kan opne opp for radikalt ny innsikt meiner Tønnessen at det i alle fall er mogleg å kome til innsikter som kan gjere tilværet betre. Vidare meiner Tønnessen at påstanden om at livet ikkje har meining djupast sett grunnar i same feil som påstandar om at det har meining: Det å hevde at livet ikkje har meining betyr at det kunne hatt meining, og såleis gjer Zapffe ei kategoriforveksling. Den typen meining ein snakkar om i desse påstandane er av den same typen vi finn i middel–mål relasjonar. På denne måten er også Zapffe si avvising av at livet har meining eit resultat av den kanskje viktigaste distraksjonsforma: «nyttig» arbeid. Gjennom å dele opp livet i mindre tidsstykke som ein fyller med praktiske og konkrete handlingar hindrar ein seg sjølv i å sjå livet som ein heilskap, og ta stilling til alt det fører med seg. Ein nyttar i staden føremålstenking analogt på livet og krev at det skal ha ei eller anna meining, slik som alt anna ein fyller tida si med.

Det å søke lukke betyr å bedra seg sjølv ved å halde innsiktene om livet på armlengds avstand, gjerne ved hjelp av ein overflatisk språkbruk (hindring av integrasjon), eller vende seg til ein eller annan religion (tru på noko som ikkje er sant). I «Jeg velger sannheten! forklarar Tønnessen kva eit val av det motsette betyr for han:

… en slags nådeløs sanndruhet, en ærlighet mot meg selv som egentlig er «over evne», og til en i dypeste forstand unaturlig eller anti-naturlig mistenksomhet overfor egenillusjoner, en livsødende ærlighet, en «usunn» eller «anti-sunn» varhet overfor de mest innfløkte tendenser til enhver form for selvbedrag på alle sjikt. (Zapffe et al. 1983:17)

Det å velje sanninga på denne måten må vere ubehageleg, men er samtidig nært knytt til det Tønnessen meinte var det mest menneskelege av all menneskeleg streven. Her kjem vi attende til tematikken Tønnessen presenterte i Integrasjon og erkjennelse, nemleg idealet om at filosofen skal sikte mot å svare på «de siste spørsmål». I «Happiness is for the pigs Philosophy versus Psychotherapy» vert problematikken gjort meir eksplisitt. Tønnessen går ut frå at mennesket er kjenneteikna ved bruk og avhengigheit av høgt utvikla intellektuelle evner, og at det mest menneskelege difor er søken etter å få eit totalt blikk på eins eigen plass i universet og «the widest conceivable cosmic scheme» (Tønnessen 1966:183–184). Feilen dei fleste filosofar gjer, anten om dei er eksistensialistar eller daglegspråkfilosofar, er at dei trur ein slik total tilstand er oppnådd, og trekk konklusjonar ut frå det. Det einaste vi kan vere visse om, meiner Tønnessen, er at det ikkje finnast noko vi er fullstendig visse om.

Eit anna aspekt ved Tønnessen sitt val av sanning framfor lukke er ei openheit overfor påstandar som ved første møte kan høyrest ulogiske eller merkelege ut. I artikkelen «Om det finnes absurde setninger» argumenterer Tønnessen for at vi i møte med setningar vi ikkje forstår må gå ut frå at dei på eit eller anna vis er meint å gje meining. Gjer vi ikkje det stenger vi oss inne i eit språk med nokså vilkårlege grenser.10

Resonnementet i artikkelen går ut frå at språket kan brukast og forståast både i den konstative modus og den optative modus (Tønnessen 1969:55). Den konstative modusen er ein i når utsegn vert forstått å vere anten sanne eller usanne. Ein går ut frå at det går an å be om bevis for kva enn det er som vert påstått. Med den optative modus spør vi heller om den same utsegna fungerer godt eller slett til å uttrykke det det er meint å gjere. Optative tolkingar er ein føresetnad for ein stor del av uttrykksmåtane i eit kvart språk, både innanfor daglegtalen og i vitskapen. Til dømes var det på eit tidspunkt utenkeleg at det skulle kunne gå an å dele eit atom, men etter kvart kom ein som kjent fram til at det let seg gjere. Ein måtte då ta ei optativ innstilling overfor påstanden om at det skulle vere mogleg å dele det udelelege.

Når Tønnessen finn det naudsynt å gjere ein distinksjon mellom optativ og konstativ modus, er det fordi han meiner at samtidas filosofar tek ein unaturleg og altfor streng konstativ haldning til eit kvart utsegn som dei ikkje forstår intuitivt. Alt som går ut over dette, er absurd. Når språkforskaren og filosofen har denne haldninga, kan dei slå seg til ro med at ei kvar formulering av eit problem, eller løysing av det, er «korrekt (formulert), rimelig, ikke-absurd, låter inte konstigt … i de utvalgtes ører» (Tønnessen 1969:59). I tillegg kan dei på liknande vis avfeie eit kvart problem gjennom å oppløyse det i tråd med eiga språkkjensle. Konsekvensen av desse tankane tek Tønnessen når han i Controversies – Factual and Fictitious – as revealed by Empirio-Semantical Investigations gjer ei opprydding i fleire filosofihistoriske kontroversar, og argumenterer for at dei i stor grad grunnar i misforståingar og lite velvillige tolkingar av andre filosofar sine standpunkt.

Tønnessen seier at det ikkje finnast absurde setningar (Tønnessen 1969:57). Med dette argumenterer han for kvifor det er heilt naudsynt at vi aksepterer setningar som går utover rammene av det som kan seiast å vere sant eller falskt – «absurdoforme» setningar. For det første fører slike setningar med seg ein høg effektivitetsgrad i språket. Uttrykk som blir brukt tilstrekkeleg, vert etter kvart til klisjear og mistar evna til å seie oss noko som helst. Klisjeen blir meir som ein språkleg refleks å rekne. For det andre fører absurdoforme setningar ofte med seg eit overskot av innsikt og forståing. Eit nytt språkleg bilete kan føre til at måten vi oppfattar den same tingen på aldri vert den same igjen. For det tredje kan absurdoforme uttrykk leie til auka kunnskapsperfeksjonering (integrasjon).

Men dersom Tønnessen er så oppteken av å tillate absurdoforme setningar, burde han ikkje då vere mildare innstilt overfor påstandar om at livet er meiningsfullt/meiningslaust? For å svare på dette kunne ein tenke seg at Tønnessen ville vise til dei tre aspekta ved tenkinga si: 1) språk, 2) integrasjon og 3) sanning.

  1. Absurdoforme setningar har verdi i den grad dei ristar oss ut av komfortsona som daglegtalen skapar for oss. Dei påstandane vi her har med å gjere er derimot klisjear som blokkerer ny innsikt i kva det vil seie å vere menneske ved å gå ut frå at ein er i stand til å fatte alle sider ved livet fullstendig (Tønnessen 1969:80). Med dette kan vi parafrasere Tønnessen slik: Påstandar om at livet er meiningslaust er ikkje ein gong absurde.
  2. Det er likevel mogleg, ved å kome nærare filosofien sitt ideal, slik Tønnessen ser det for seg, at desse utsegna får ei eller anna meining som vi endå ikkje er i stand til å forstå og gjere integrert i måten vi er på. Nivået av relevant kunnskap, som krevjast for å vere i stand til å stille eller svare på spørsmålet om livet har meining, er framleis mangelfullt.
  3. Måten desse utsegna vert brukt på i dag, derimot, reduserer sanning om tilværet til å vere det same som sanning om ein kva som helst type ting. Sanning i og for seg er noko ganske anna enn den enkelte sanning. Altså dreier spørsmålet om livet si meining seg ikkje berre om eit konkret svar på eit konkret spørsmål. Det handlar vel så mykje om ei bestemt haldning til livet, kor det sentrale er at ein tek i bruk det mest menneskelege vi har, intellektet, på ein så oppriktig måte som råd er, for å forstå kva det vil seie å vere eit menneske.

Litteratur

Kommentarar til litteraturlista:

1) Fleire av tekstane som utgjer grunnlaget for denne artikkelen om Herman Tønnessen, ser ikkje ut til å ha vorte publiserte utanom som opptrykk i svært små opplag. Fleire av verka i litteraturlista manglar av den grunn bibliografiske data.

2) Verket som her er oppført som The man who turned down Immortality and lived to regret it – A Philosofiction, ser ut til å ha hatt også andre titlar: Homo Telluris: The Conscious Cosmic Caddis Fly og Mysteries of Mortal man – A Scientific-Existential Science Fiction.

Chomsky, N. 2011, «Language and Other Cognitive Systems. What is special about language?», Language Learning and Development, 7:4, 263–278.

Goodman, N. 1978, Ways of Worldmaking, Hackett Publishing Company, Indianapolis, Indiana.

Heidegger, M. 2007, Væren og Tid, Pax Forlag, Oslo.

Tennessen, H. «Existensialism», stensilert opptrykk hos UiO, Universitetsbiblioteket.

–––. 1959, «Logical Oddities and Locutional Scarcities: Another Attack upon Methods of Revelation», Synthese. 11:4, 369–388.

–––. 1964a, «Anything is Possible via Existentialism and Possibilism», i Eighteen papers on language and empirical semantics, University of Alberta, Edmonton.

–––. 1964b, «Empirical Semantics and the Behavioural Sciences (Verbal and non-verbal behaviour)» i Eighteen papers on language and empirical semantics, University

of Alberta, Edmonton.

–––. 1964c, «English is a Mess – As are all Other Natural Languages», i Eighteen papers on language analysis and empirical semantics, University of Alberta,

Edmonton.

–––. 1964d, «We don’t Know What We are Talking About» i Eighteen papers on language and empirical semantics, University of Alberta, Edmonton.

–––. The Man who turned down immortality and lived to regret it – A Philosofiction, University of Alberta.

–––. Controversies: Factual and Fictitious – as revealed by empirio-sematical investigations, University of Alberta.

–––. 1969, «Om det finnes absurde setninger», Norsk filosofisk tidsskrift, 55–78.

Tønnessen, H. 1950, Holdninger til rettsoppgjøret (1945–1948) belyst ved intervjuer av 150 Oslo-jurister, Universitetets studentkontor, Oslo.

–––. 1950/1951, «The Fight against Revelation in Semantical Studies», Synthese, 8, 225–234.

–––. 1955, Integrasjon og erkjennelse, Akademisk forlag, Oslo.

–––. 1966, «Happiness is for the Pigs – Philosophy versus Psychotherapy», Journal of Existentialism,7:26, 181–213.

Zapffe, P.W, 1992, Essays, Aventura, Oslo.

Zapffe, P.W, Næss, A. Tønnessen, H. 1983, Jeg velger sannheten!en dialog mellom Peter Wessel Zapffe og Herman Tønnessen, Universitetsforlaget, Oslo.

Noter

[1] Osloskolen var ei gruppe filosofar, logikarar og matematikarar med Arne Næss i spissen, som var tidleg ute med å bruke empiriske metodar i filosofi, og var nært knytt til samfunnsforsking. Dei grunnla det tverrfaglege tidsskriftet Inquiry, kor dei publiserte arbeidet sitt.

[2] Tønnessen brukte ein engelsk versjon av etternamnet sitt – Tennessen – medan han budde i Nord-Amerika mellom 1957–1984. I nokre referansar står det av den grunn Tennessen, og i andre Tønnessen, sjølv om det er same person.

[3] Når Tønnessen kritiserer denne tradisjonen, refererer han gjerne berre til «Oxford-philosophers» eller liknande.

[4] Med dette gjer Tønnessen eit poeng som kan minne om ulike idear hos Heidegger og Chomsky(!). At vi brukar språket på ein «meiningslaus» måte som skjuler det faktum at vi faktisk ikkje seier noko som helst er ikkje heilt ulikt det Heidegger kallar «prat» (Gerede) i Væren og Tid (Heidegger 2007:188–191). Sams med Chomsky vil Tønnessen minne oss om at evna vår til å snakke er genetisk bestemt, og utvikla gjennom evolusjonen vår (Chomsky 2011:264). På same måten som apekatten manglar ein god grunn for å svinge seg i treet, manglar vi som regel gode grunnar for å «slå av ein prat».

[5] På dette punktet, derimot, er nok Chomsky ikkje einig med Tønnessen. Som kjent meiner Chomsky at det nettopp er djupe syntaktiske strukturar evolusjonen har utstyrt oss med, og at overflatestrukturane som utgjer språka våre, er bestemmande for kva slags konstruksjonar som gjev meining. Akkurat korleis evolusjonen har ført fram til språk, er noko uklårt i Tønnessen sin versjon.

[6] Tønnessen verka ikkje å ha vore veldig imponert over tilhøva ved Berkeley, og uttalte seg svært kritisk over dette og andre prestisjefylte universitet i USA. Dette kan du lese meir om i spalta «Utenfor Akademiet» på side 64 i «Mening».

[7] Støtte for denne «mistanken» er å finne i eit TV-program Tønnessen deltok i sommaren 1984. Det var ein del av ein serie program med tittelen «Møtested studio 4» og var av NRK skildra på denne måten: «To mennesker med forskjellig bakgrunn og oppfatning møtes til en sommerprat». (At det var ein sommarprat kan berre reknast for å vere ein treffande karakteristikk dersom ein ser det som tilstrekkeleg at han var gjennomført i sommarhalvåret.) Den andre hovudpersonen var fysikaren Helmut Ormestad (mest kjend frå TV-serien Fysikk på roterommet), som meinte ein burde søke lykka, og at det er mykje å glede seg over. I samband med dette kom det fram at han meinte at livet er ein serie augneblinkar som vi kan fylle slik vi vil. Til dette svarar Tønnessen at det å vere menneske ber med seg noko meir enn å leve i små bitar av tid, og at det er i det større perspektivet han tenkjer ut frå.

[8] Jf. særskilt korleis fenomenologar som Husserl og Heidegger har tenkt om tid som ein «tredimensjonal struktur» kor fortid, notid og framtid er ontologisk ulike, og dei på det sterkaste avvis at tida er eit sett med augneblinkar som følgjer etter kvarandre.

[9] Det er mykje som tyder på at Tønnessen snakkar om verder på omlag same måte som Nelson Goodman gjer det i til dømes Ways of Worldmaking (Goodman 1978:2–4).

[10] Sjå «Logical Oddities and Locutional Scarcities – Another Attack upon Methods of Revelation» for ei meir empirisk-semantisk orientert drøfting over liknande problem. Denne artikkelen, saman med forgjengaren «The Fight against Revelation in Semantical Studies», er eit argument for at ein må tillate språkbruk som uttrykkjer påstandar som utfordrar det vi måtte ha av språkkjensle. Det er i lokusjonane vi sjeldan møter på, at språket har ein potensial til å fyllast med meining. Som vi har sett meinte Tønnessen at språkbruken stort sett er utan særleg meiningsinnhald, og med «revelation» viser han til tendensen filosofar og lingvistar har til å stole på intuitive openberringar når dei skal bestemme kva som er meininga til ulike ord og uttrykk er. Dei burde i staden for å avvise «logical oddities» sjå dei som «locutional scarcities», og på den måten utfordre måten dei tolkar og forstår lokusjonane på (jf. Tennessen 1959:369–376, 387–388; Tennessen 1950/1951: 226, 232–233).

No comment yet, add your voice below!


Add a Comment

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *

Comment *
Name *
Email *
Website