Den lovmessige frihets garanti

-Bilde: Eidsvold 1814, Oscar Wergeland (1885)-

I år har me feira 200-årsjubileet for den norske Grunnlova – ei grunnlov me ofte har fått høyra var ei av dei mest moderne og radikale i Europa for si tid. Korleis var det mogleg for eidsvollsmennene, som var valde til Riksforsamlinga på svært kort tid og som berre var samla til drøftingar i litt over ein månad, å utarbeida ei forfatning som har stått seg med gradvise endringar heilt fram til i dag?

Litt av svaret finn me hos Johan Frederik Wilhelm Schlegel (1765–1836), som var professor i juss ved Københavns universitet frå 1789. Schlegel (søskenbarn av dei meir kjente tyske tidlegromantikarane Karl Wilhelm Friedrich og August Wilhelm Schlegel) underviste mange av dei framtidige eidsvollsmennene i det me i dag ville kalla rettsfilosofi og politisk filosofi: Av dei 112 representantane i riksforsamlinga var 24 juristar som hadde hatt Schlegel som lærar. Læreverket hans, Naturrettens eller den alminnelige rettslærens grunnsetninger (1798, revidert utgåve 1805; frametter Naturretten) var den einaste obligatoriske pensumteksten på jusstudiet som særskilt tok opp statsrettslege emne, og saman med førelesingane hans over dei same emna hadde boka ein påviseleg innverknad på den norske grunnlova (sjå antologien Mestad 2013, særleg bidraget til Holmøyvik).1

Av Schlegel kunne dei blivande grunnlovsfedrane læra om mennesket sine ibuande og tileigna rettar, om føremålet med og grensene for statsmakta, og om maktfordelinga som måtte finnast i staten. I tillegg kunne dei, gjennom undervisninga hans, få kjennskap til andre filosofars synspunkt på dei same emna. Naturretten viser at Schlegel var filosofisk skulert og godt oppdatert på moderne naturog statsrettsleg litteratur, frå Grotius og Hobbes via Locke til Montesquieu og Rousseau.2

Aller mest var han likevel prega av Kant – noko som går overmåte klart fram av den panegyriske fortalen, men som òg skin gjennom på brorparten av dei meir enn 600 sidene i dei to banda av Naturretten. Det er tett mellom referansane til dei moralog rettsfilosofiske skriftene Kant gav ut på 1780og 90-talet, og særleg til Moralens metafysikk frå 1797 (året før Naturretten! Standardutgåva av verket er Kant 1996). Med grunnlag i det rasjonale omgrepet om mennesket sin ytre handlefridom (til skilnad frå den indre, moralske fridomen eller den frie viljen) utvikla Kant ei systematisk rettslære – ein teori om rettane og pliktene menneska har overfor kvarandre i samfunnet – som tillét han å konkludera med at ei republikansk regjering var den ideelle styreforma for alle samfunn. Schlegel var overtydd om at den generelle tilnærminga i Kants kritiske filosofi var rett, og delte samstundes mange av dei meir spesifikke synspunkta Kant la fram i rettslæra.

Ein kantiansk apostel

Schlegel var ingen original tenkar. Han såg det som sin misjon å formidla ei kantiansk rettslære til blivande maktpersonar som kunne gjera praktisk bruk av henne, for slik å bidra til å setta prinsippa til Kant ut i livet. Formidlaroppgåva klarte han til gjengjeld godt: Ofte uttrykker han kantianske idear på ein meir naturleg og oversynleg måte enn kva Kant gjorde sjølv. Han ser også nye samanhengar i Kants filosofi: Den «merkverdige parallellismen» mellom det kategoriske imperativet og det allmenne rettsprinsippet i § 71 er Schlegels eiga oppdaging. Dessutan var han slett ingen ukritisk klakør, men gjekk i rette med Kant når han såg det som naudsynt. I § 214 kritiserer han til dømes Kants argument om at den lovgivande makta i staten må vera hos folket, fordi folket ikkje kan skadast av lover dei frivillig gir seg sjølv. Schlegel innvender mot dette at «folket», når det er snakk om lovgiving i praksis, tyder eit fleirtal av folket, og fleirtalet kan ofte (og utan nokon sjølvmotseiing) vedta lover som skadar mindretalet. I tillegg til å vera av realhistorisk interesse, i kraft av koplinga til grunnlova av 1814, er Naturretten av filosofihistorisk interesse både ved at ho gir ein inngang til Kants rettsfilosofi og ved at ho viser korleis denne blei mottatt, drøfta og vurdert som aktuell og praktisk relevant i samtida.

Det politiske synet Schlegel legg for dagen, er ein klassisk, republikansk liberalisme: Alle menneske er fødde med ein naturleg rett til ytre fridom, likskap og sjølvstende. Dette impliserer politiske rettar til ytringsfridom, næringsfridom og religionsfridom, og staten har som føremål å sikra desse rettane for alle borgarar, ikkje å gjera folket lukkelege. Staten er nødvendig for å gi «den lovmessige frihets garanti» (§ 208 i Naturretten) fordi dei nøyaktige grensene for rettane våre er heilt ubestemmelege i naturtilstanden, og me kan difor ikkje unngå å krenka kvarandre og hamna i uløyseleg konflikt utan felles lover, ein upartisk dommar og ein effektiv handhevar av lovene – kort sagt, utan ein rettsstat.3

Schlegel avviser på det sterkaste ein samfunnsutopi der staten er overflødig. Staten er nødvendig for å sikra fridom, men han må vera klart avgrensa: Staten skal ikkje ha noko generelt ansvar for folket si velferd eller lukke. Men eitkvart sett av rettsreglar vil nødvendigvis kunna slå dårleg ut for enkelte borgarar, og mellom anna difor må styresmaktene òg sikra oppdraging, utdanning og ei leveleg inntekt for alle som ikkje maktar å skaffa seg dette på eiga hand eller gjennom familien.

Folket sin vilje

Ein liberal stat er likevel det beste verkemidlet for å skapa framgang og velstand i samfunnet. I eit fritt og rikt samfunn vil òg folket bli meir opplyst og sjølvstendig. Når dét skjer, vil Schlegel gå med på at ei demokratisk styreform er den beste – men ikkje før. Schlegel er ambivalent til demokratiet: Han sluttar seg på den eine sida til det demokratiske grunnprinsippet om at alle lover skal verka til det allmenne gode – eit prinsipp som hos Schlegel, lik som hos Kant, er grunna i ideen om samfunnskontrakten: at politisk autoritet spring ut av folket si sameinte vilje. På den andre sida meiner han at dette prinsippet ikkje treng bety at den lovgivande makta må ligga hos folket; det kan like gjerne bli ivaretatt av ein opplyst monark, som i Danmark, og dette må vera å føretrekka inntil den dagen då ein kan stola på at folket vil slutta seg til liberale lover. Ved hjelp av denne ambivalensen kan Schlegel forsvara eineveldet (som den kongelege embetsmannen han trass alt er) samstundes som han utviklar moderne idear som ber i seg eit meir radikalt potensial.

Eidsvoll-grunnlova gjekk som kjent mykje lenger i ein demokratisk retning enn Schlegel kunne gå god for: § 49 i grunnlova slår fast at «Folket utøver den lovgivende makt ved Stortinget», som er i tråd med Kants syn, men i strid med Schlegels. At eidsvollsmennene lærte av Schlegel, tyder altså ikkje at dei berre hadde overtatt hans
synspunkt.4

Vektlegginga
av ytringsfridom og
næringsfridom i § 100
og § 101 var heilt etter
Schlegels hjarte, og kan-
skje direkte inspirert av
hans lærebok; men han
fekk ikkje gjennomslag då det kom til den tredje grunnleggande fridomen, religionsfridom. I Naturretten avviser han sterkt at staten legitimt kan vedkjenna seg eller favorisera éin religion, slik grunnlova gjorde (og til dels framleis gjer) i § 2 og fleire andre paragrafar.

I det heile tatt er det ei kanskje merkverdig blanding av progressive og reaksjonære tankar me finn når me les Schlegel med moderne briller. Mest av alt bør me likevel lesa Naturretten som eit sterkt forsvar for verdien av å ha ei grunnlov som sikrar borgarlege rettar for at handlefridomen til individa skal vera lovmessig – altså likeverdig for alle, slik at ingen er underlagt andre si vilje.

Om teksten

Etter kva eg har klart å finna ut, er Naturretten aldri blitt gitt ut på nytt på noko språk etter at ho først kom ut. Difor er det ei glede å kunna trykka ei omsetting av eit utdrag frå verket i Filosofisk supplement. Omsettinga byggjer på førsteutgåva frå 1798, som er tilgjengeleg i elektronisk kopi på Nasjonalbiblioteket sine nettsider; dei som får meirsmak av dette utdraget kan lesa vidare der. Eg har tatt med litt frå begge dei to banda i utdraget. Dei som vil vita meir om Schlegel og tankane hans, om konteksten han skreiv og lærte i og om korleis han sette sitt preg på den norske grunnlova, bør lesa i antologien Frihetens forskole. Professor Schlegel og eidsvollmennenes læretid i København (Mestad 2013). Ein tidlegare antologi, Forfatningsteori møter 1814 (Michalsen 2008), inneheld òg kapittel både om Schlegel og om Kants rettsfilosofi. Ei fersk bok som òg kan vera av interesse er Reidar Maliks’ Kant’s Politics in Context (2014) som kastar nytt lys på den politiske konteksten Kant utvikla sine teoriar i.

Eg har ikkje sikta mot å gi verket den språkdrakta som Schlegel kanskje ville ha kledd ideane sine i om han formulerte dei i dag, men heller å gjera teksten meir leseleg for eit moderne publikum, samstundes som språkføringa til Schlegel får skina gjennom. At ein del formuleringar har eit litt alderdommeleg og oppstylta preg er difor venteleg, og gir etter mitt skjønn teksten ein viss sjarm. Eg har elles fjerna ein del latinske uttrykk som teksten var smykka med. Schlegels opphavlege publikum hadde ei referanseramme for juridiske uttrykk på latin; det har nok somme av dei som les Filosofisk supplement i dag òg, men langt frå alle, og eg syntest desse uttrykka stod mest i vegen.

Takk til Ole Yttri og særleg Conrad Bakka for uvurderleg hjelp med omsettinga, og til Magnus Løken for peikaren til Ordbog over det danske Sprog, ei historisk ordbok på nett gitt ut av Det danske Sprog- og Litteraturselskab, som har vore veldig nyttig.

LITTERATUR

Byrd, B.S. og Hruschka, J. 2010, Kant’s Doctrine of Right. A Commentary, Cambridge University Press, Cambridge.

Kant, I., 1996, The Metaphysics of Morals. Oms. Gregor, M.J.,
i Kant, I., Gregor, M. J. (red.) Practical Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 353–604.

Maliks, R. 2014, Kant’s Politics in Context, Oxford University Press, Oxford.

Mestad, O. (red.) 2013, Frihetens forskole. Professor Schlegel og eidsvollmennenes læretid i Købehavn, Pax, Oslo.

Michalsen, D. (red.) 2008, Forfatningsteori møter 1814, Akademisk publisering, Oslo.

Holmøyvik, E. 2013, «Maktfordeling under eineveldet – J.F.W. Schlegel og Eidsvollgrunnlova» i Mestad, O. (red.), 260–282.

 

 

Naturrettens eller den almindelige Retslæres Grundsætninger

Bind I

Fortale

Så viktig, så allmennyttig som en filosofisk undersøkelse av menneskets og borgerens rettigheter er, likeså vanskelig er den også. Å finne de moralske sannheters første grunner synes forbundet med de største vanskeligheter, fordi de ligger mennesket nærmest; fordi han må oppsøke dem i seg, og ikke utenfor seg; fordi han heller vil jenke fornuften etter sanseligheten enn sanseligheten etter fornuften. Alle mulige veier ble forsøkt av filosofene, bare ikke den rette, selv om enhver av dem roste seg av å ha funnet den. Den sunne menneskeforstand var uten ledsagelse på det rette spor, men den vandret i tussmørket; den ble ofte ledet på avveie av filosofenes forvirrende tilrop og deres uenighet seg imellom. Etter mange tunge fall mistet forstanden sin tillit til disse veilederne, og den bestemte seg for atter å prøve å vanke på egen hånd.

Dersom filosofene fortsatt skulle finne noen som ville la seg veilede av dem, måtte de selv gjøre et nytt forsøk på å finne inngangen til dydens tempel. Omsider, etter så mange århundrers fruktesløse bestrebelser, ble den funnet; filosofen i Königsberg – Immanuel Kant – var denne viktigste blant alle viktige oppdagelser forbeholden. På en tid hvor skeptisismen hadde nådd sin største høyde; hvor den positive religion hadde tapt sin kraft hos en stor del mennesker, særlig hos den mest opplyste klasse, og selv den naturlige religions grunnstøtter vaklet; hvor moralsystemene, i stedet for å demme opp for lidenskapene, tok dem i forsvar ved alle slags sofismer; hvor alle bånd som sammenholdt det borgerlige selskap ble løsnet – på denne tid var det Kant fremstod med en lære som med rette kan kalles himmelsendt; som gjør mennesket fritt, men samtidig binder ham på det strengeste til sine plikter; som opphøyer ham, uten å nære hans stolthet; som gjør mennesket til fyrste, og fyrsten til menneske; som bringer fred og samdrektighet, som så ut til å være forsvunnet for godt, tilbake til Jorden; og som ved et alminnelig broderbånd sammenknytter hele menneskeslekten fra pol til pol.

Å bidra etter evne til utbredelsen av en slik lære ble en plikt for hver den som fant seg overbevist om dens sannhet og velgjørende virkninger, og særlig for den akademiske lærer som er kalt til å forelese om menneskets plikter og rettigheter. Det var av denne grunn jeg ivrig dyrket den kritiske filosofi – særlig dens praktiske del – og søkte å anvende den på jussen. For bortimot to år siden dristet jeg meg til å utarbeide et eget system over naturens rett etter den kritiske filosofis grunnsetninger.5 Arbeidet ble forvansket av at Kant selv ennå ikke hadde vist hvordan man skulle gjøre bruk av sin fornuftskritikk på rettslæren. De aktverdige forsøk flere rettslærere i Tyskland hadde gjort på å avhjelpe denne mangelen var ikke helt tilfredsstillende, og ledet ofte til meget forskjellige resultater. Mine tilhørere ga dette systemet, så ufullkomment det enn var, sitt oppmuntrende bifall. Dermed bestemte jeg meg for å arbeide uavlatelig for å gjøre det mindre ufullkomment. I mellomtiden meddelte Kant omsider publikum sine dypsindige ideer om naturens rett i et fullstendig system.6 Den overenstemmelse jeg oppdaget mellom flere av Kants meninger og mine, lot meg håpe at jeg ikke helt hadde tatt feil av den rette vei, og gav meg mot til å fortsette mine bestrebelser.

På de steder hvor mitt system avvek fra Kants rettslære forandret jeg alt der hvor jeg ble overbevist om å ha tatt feil. De steder hvor jeg ikke således fant meg overbevist, lot jeg derimot stå uforandrede, fordi det er enhver sannhetsforvalter7 uverdig å affektere en overbevisning han ikke føler, og å anta noe som sant bare på en stor manns autoritet – ja, selv på vår tidsalders ypperste tenker, Kants autoritet. I det sistnevnte tilfellet har jeg søkt å fremsette Kants ideer med størst mulig nøyaktighet og tydelighet, og deretter har jeg ytret mine tvil over dem, men overlatt til enhver selv å prøve å veie grunnene for og imot, og deretter å bestemme seg. Det er mulig at jeg i de fleste, ja, i alle disse punkter tar feil – jeg er selv tilbøyelig til å tro det, fordi jeg ellers øyner en så høy grad av konsekvens og streng tankeforbindelse i Kants verker fremfor i noen annen filosofs – og derfor skal jeg med takknemlighet motta enhver opplysning om de villfarelser som forekommer enten i mitt resonnement eller i fremstillingen av Kants ideer. (…)

Boken er tenkt å kunne brukes dels som lærebok av jussens unge dyrkere, dels som et skrift hvor borgeren kan søke opplysning om sine rettsforhold til sine medborgere og til staten. Med hensyn til dette dobbelte øyemed har jeg tilstrebet å forene riktighet og nøyaktighet i begrepene med størst mulig lettfattelighet og popularitet. (…)

Jeg håper ikke noen vil bebreide meg for å ha dannet nye danske kunstord der hvor ideenes presisjon krevde det. De nasjoner som skjenker Europa de fleste verker i alle vitenskapenes grener – den engelske, franske og tyske – og hvis språk derfor mer enn andre er forsynt med kunstord, ser seg like fullt nødt til å stadig forsyne dem med flere, slik de også beriker språket i alminnelighet med nye ord og vendinger. Skulle ikke en skribent ha samme rett hos oss, som disse opplyste nasjoners publikum uten motsigelse tilkjennegir ham? Å forby bruk av nye ord er å legge store, ja, uovervinnelige hindringer i veien for nasjonens fremgang til kultur og opplysning, for denne er i en meget høy grad avhengig av språket. Aller mest må denne frihet gis den som skriver om filosofiske emner hos oss, for da vi ennå kun har få skribenter å fremvise i dette faget, har vårt filosofiske språk mer enn noen annen del av morsmålet behov for berikelse. (…) Man krever også gjerne at et nytt kunstord skal være harmonisk; men til dette må jeg minne om følgende: først, at harmoni bør stå tilbake for presisjon i uttrykket, slik det behagelige alltid må vike for det nyttige; dernest at når man først dømmer om et nytt ord er velklingende, stusser man oftest fordi det fremmede ord ikke behager de uvante ørene våre inntil det opphører å være fremmed på grunn av ordets vedvarende bruk. (…)

Alminnelig innledning til den naturlige rettslære – Om denne vitenskaps begrep, grenser, inndeling, nytte, historie og litteratur.

§ 7. Den alminnelige eller naturlige rettslæren. Den naturlige rettslære eller naturens rett er den vitenskap som omhandler våre ytre tvangsrettigheter, og dertil svarende ytre tvangsplikter hos andre. Denne definisjonen er nominell. En reell definisjon er følgende: Den naturlige rettslære er den vitenskap som løser problemet med hvordan ethvert fornuftig vesens ytre frihet kan bestå sammen med andre fornuftige veseners ytre frihet – et problem fornuften gir oss. (…)

§ 11. Fundamentet til rettslæren. Som de andre deler av den praktiske filosofi, legger rettslæren rene fornuftsbegreper (ideæ a priori) til grunn. Det er derfor ganske upassende å grunne denne vitenskaps setninger enten på historien, reisebeskrivelser, den empiriske psykologi, den borgerlige rett og andre erfaringsvitenskaper eller på Den hellige skrift, for derved å gi dem en formentlig høyere sanksjon.

§ 12. Da rettslæren ikke hører til den teoretiske, men den rene praktiske filosofi, må man heller ikke bygge dens forskrifter på ontologien, den rasjonale psykologi eller på naturbegreper, skjønt disse også er rene fornuftsbegreper, men ene og alene på frihetsbegreper. (…)

§ 15. Naturrettens nytte. Den naturlige rettslære er nest etter dydslæren den viktigste vitenskap for mennesket, siden den lærer ham hva han kan fordre av sine medmennesker, og de av ham; den er særdeles viktig for borgeren, siden den underretter ham om det forhold han står i til staten; og for statsmannen, siden den opplyser denne om grensene for den lovgivende makt og regjeringen i alminnelighet; nesten for enhver vitenskapsmann, men særlig for juristen, siden alle positive lover bør være grunnet på den, og siden man må ta sin tilflukt til den der hvor de positive lovene enten tier eller er tvetydige, som til en hjelperett. (…)

Den naturlige private rettslæres første hoveddel – Den rene eller medfødte naturens rett.

§ 54. Rettsprinsippet inneholder grunnen så vel til de medfødte som hypotetiske rettigheter.8 I sedenes metafysikk er det blitt vist at setningen «Bruk din ytre frihet slik at andre fornuftsveseners ytre frihet kan bestå sammen med den etter en alminnelig lovgivning» er det formelle rettsprinsipp, som derfor må inneholde grunnen til alle våre tvangsplikter og tvangsrettigheter (§ 38 og 39). Av dette prinsippet følger umiddelbart følgende to allmenne tillatende regler: 1) Du er berettiget til å fordre av andre at de unnlater å gjøre alt som vilkårlig innskrenker din frihet. 2) Du er beføyet til å gjøre alt som ikke vilkårlig innskrenker andres frihet. (…)

§ 56. Om gjenstanden for den medfødte naturens rett.

Gjenstanden for den medfødte naturens rett er de rettigheter som tilkommer mennesket utelukkende på grunnlag av hans eksistens eller menneskeverd. Disse kalles derfor opprinnelige, absolutte rettigheter eller menneskerettigheter. Siden de ikke forutsetter noe gitt objekt eller rettsmaterie, kalles de også blott formelle rettigheter. Ettersom disse rettighetene ikke kan avståes eller overdras til andre, fordi det ville være å gjøre menneskeheten selv til en handelsvare, sies de også å være uavhendelige (hvilket derimot ikke på samme måte gjelder for de hypotetiske rettigheter, for disse kan til dels avhendes, nemlig når ingen rettsplikt overtredes ved avhendelsen).

§ 57. De opprinnelige rettigheter, som må tillegges alle fornuftsvesener som lever i samfunn, er:

1) Rett til ytre frihet (libertas externa).
2) Rett til ytre likhet (egalitas externa).
3) Rett til ytre personlighet (personalitas externa).

Hver av disse rettigheter skal i det følgende diskuteres nærmere.

Første kapittel – Om menneskenes medfødte rett til ytre frihet.

§ 58. Bevis for denne menneskerettighet. Forskjell mellom frihet og frekkhet. Den ytre frihet (libertas externa), eller uavhengighet av andres forgodtbefinnende, må likeså vel som den indre (hvis tilværelse godtgjøres ved morallovens tilværelse; se § 8 og 28) tillegges ethvert fornuftig vesen. Dersom man tenkte seg at et menneske levde isolert, ville hans ytre frihet ikke ha andre enn etiske grenser; men når man antar at flere mennesker sameksisterer eller lever i samfunn med hverandre, som de drives til både av moralske og fysiske årsaker, har frihetens bruk også juridiske grenser, og disse kan ikke være andre enn at enhver må bruke sin ytre frihet slik at det blir mulig at andres like frihet samtidig kan bestå.

Den ytre eller juridiske frihet adskilles fra frekkhet eller lisens9 ved at sistnevnte ikke erkjenner noen juridiske grenser, og således akter friheten bare hos den handlende selv, men ikke hos andre. Det er klart at slike mennesker, om de enn kanskje hyller frihet i navnet, likevel i gjerningen søker å undertrykke den og å innstifte den gyseligste despotisme. (…)

Fjerde kapittel – Om forbindelsen mellom de opprinnelige rettigheter og de forskjellige rettsformler.

§ 69. At frihet, likhet og personlighet er korrelate begreper.

Menneskehetens tre rettigheter – frihet, likhet og personlighet – er vel i visse henseender forskjellige, men likevel åpenbart korrelater, slik at den ene av dem ikke kan tillegges noe vesen uten også å tillegge ham de andre. De deduseres imidlertid riktigst i den anførte orden, nemlig først friheten, uten hvilken man like lite kunne snakket om rettigheter som plikter; dernest likheten, siden alle fornuftsvesener står under samme frihetslov; endelig personlighet, som utledes av begge de foregående, og ifølge hvilken en ikke kan forpliktes til det en ikke på en eller annen måte har samtykket til.

Bind II

Den naturlige offentlige rettslære – Innledning

§ 201. Begrepet om den offentlige rett og dens inndeling. Den offentlige rett (jus publicum) motsettes den private (jus pri-

§ 70. Om de forskjellige formler for rettsprinsippet. Enhver av de formler hvorved disse opprinnelige rettigheter forklares, er også et prinsipp for rettslæren som de hypotetiske rettigheter middelbart utledes av. En forskjell er imidlertid at frihet og likhet forsyner oss med et formelt rettsprinsipp, mens personlighet forsyner oss med et subjektivt.

Utover disse gis det ennå et prinsipp, som er objektivt eller materielt, men som først kan deduseres i statsretten, og her bare foreløpig anføres, nemlig: Frem en forening som gir menneskene (deg selv og andre) trygghet mot å brukes som blott middel av hverandre innbyrdes, uten å tape noe av deres ytre lovmessige frihet, eller: som kan ha et så nøyaktig forhold mellom rett og makt som fornuften postulerer (slik at den som har retten på sin side alltid også er den sterkeste).

§ 71. Om den parallellisme som finnes mellom formlene for rettsprinsippet og moralprinsippet. Herved ledes vi til å oppdage en merkverdig parallellisme som finnes mellom de tre formler for rettsprinsippet og de tidligere anførte formler for moralprinsippet, som man ved følgende sammenstilling nærmere vil la seg overbevise om:

Med hensyn til formen eller det formelle prinsipp
for moralen: Handle alltid etter slike maksimer som du kan ville at skal gjelde som alminnelige lover. for rettslæren: Bruk den ytre frihet slik at andre fornuftsveseners ytre frihet kan forenes med den etter en alminnelig lovgivning.

Med hensyn til subjektet eller det subjektive prinsipp for moralen: La alle dine handlinger vitne om aktelse for menneskeheten både i din egen og andres person.
for rettslæren: Bruk ikke andre mennesker som blott middel ved ytre handlinger, men alltid også som øyemed.

Med hensyn til objektet eller det objektive prinsipp for moralen: La alle dine maksimer stemme til det formål å virkeliggjøre et fornuftsrike (eller øyemeds rike) i analogi med et naturrike, eller: til å fremme det høyeste gode (summum bonum). for rettslæren: Frem forening som kan betrygge menneskene (deg selv og andre) for å brukes som blott middel av hverandre innbyrdes, uten at de ta per noe av deres ytre lovmessige frihet. (…)

Bind II

Den naturlige offentlige rettslære – Innledning

§ 201. Begrepet om den offentlige rett og dens inndeling. Den offentlige rett (jus publicum) motsettes den private (jus privatum).

For så vidt som
begge er deler av den na-
turlige rettslære, forstås
ved sistnevnte den viten-
skap vi hittil har omtalt,
som a priori bestemmer
menneskenes rettsfor-
hold til hverandre, uten å
forutsette noen stat, men
ved førstnevnte den som
fastsetter dette forhold likeledes a priori, under forutsetning av en eller flere staters stiftelse. Begge motsettes den positive private eller offentlige rett, som er et system av de lover som virkelig er vedtatt i en stat for å fastsette dels borgernes private rettsforhold, dels offentlige rettsforhold, og som således grunner seg på erfaringsbegreper.

Den naturlige offentlige rett inndeles i den alminnelige statsrett, som er et system av fornuftslover, som bestemmer det offentlige rettsforhold for en enkelt stat, og folkeretten for flere stater imot hverandre. (…)

Første kapittel – Om en stat i alminnelighet, dens hensikt og måten den stiftes på.

§ 204. Begrep om stat, folk, og borgerlig forfatning. Staten (civitas) er en forbindelse blant mennesker som har til hensikt å betrygge sine naturlige, medfødte og ervervede rettigheter, eller sikkerhet, gjennom alminnelig vedtatte lover eller en konstitusjon. På grunn av sin form, som en forening begrunnet i alles felles interesse, kalles den allmenvesenet (res publica). Den forfatning som de enkelte kommer i ved statens stiftelse kalles den borgerlige tilstand i motsetning til den naturlige. Den samling av mennesker som lever i en slik forening kalles et folk eller en nasjon.

Se Kants Rechtslehre, § 43.

§ 205. Om menneskenes ubetingede og fullkomne forpliktelse til å begi seg i en borgerlig forfatning. Da menneskene ikke kan unngå å leve i samkvem med hverande, blir det alltid mulig for dem å fornærme hverandre innbyrdes, noe deres lidenskaper bare så alt for mye oppfordrer dem til. Mennesket er derfor ubetinget og fullkomment forpliktet til å gi sine medmennesker garanti for at det ikke vil fornærme dem, og de har likeledes samme rett til å kreve en lik garanti av sine naboer. Å nekte å gi en slik garanti ville vært en virkelig fornærmelse, da det ville tilkjennegi et sinnelag som lot en sette seg over loven når man fant det for godt.

Når den ene gjennom sine handlinger virkelig fornærmer en annen, er den fornærmede i naturtilstanden dommer i sin egen sak, og fullbyrder selv den felte dom; men denne forening av part, dommer og fullbyrder må lede til de største urettferdigheter og strider derfor direkte mot rettsloven.

Men når man endog for et øyeblikk ville forutsette at menneskene i naturtilstanden ikke ved noen virkelig handling fornærmet hverandre, så er allerede den anmasselse selv å ville bestemme sine rettigheters omfang, i stedet for å la lovene bestemme dem, rettsstridig. Selv om de altså ikke skulle gjøre seg skyldig i materiell urett, ville de likevel begå formell urett.

Organiseringen av en stat er særlig nødvendig for eiendomsretten og tilegnelsen av rettigheter ved forbund, siden betingelsene som kreves for at eiendom legitimt kan erverves og forbund sluttes ikke lar seg nøye bestemme ved fornuftens hjelp alene. Derfor er ervervelsen i naturtilstanden, som Kant uttrykker seg, bare foreløpig (provisorisk), og blir først endelig (peremptorisk) i den borgerlige tilstand (§ 84).

For at altså rett skulle kunne utøves blant menneskene etter lover, og ikke etter enhvers eget forgodtbefinnende, måtte de gå ut av naturtilstanden – en tilstand som er, om ikke urettferdig, så i det minste rettsløs – og stifte en borgerlig tilstand, som er en rettslig tilstand i egentlig forstand, da den alene kan sørge for at rett i overensstemmelse med fornuftens fordring kan komme til å herske.

Se Kants Rechtsehre s. § 41–42 og 44.

§ 206. Om det borgerlige selskaps fordeler. Foruten at statsforbindelsen stifter sikkerhet og gjør ende på den rettløse tilstanden menneskene levde i før, medfører den også andre betydelige fordeler, som at folkemengden forøkes i det uendelige, at den er en nødvendig ytre betingelse for at menneskeslekten skal gå frem til en alltid stigende kultur, opplysning og moralsk foredling. Men av disse årsaker ville likevel plikten til å tre inn i det borgerlige selskap kun være betinget og etisk. Disse fordelene kunne heller ikke fullt ut godtgjøres a priori, men bare ved hjelp av erfaringsdata. Det kan derfor ikke være noen tvil om at deduksjonen brukt i forrige paragraf har et avgjort fortrinn fremfor denne.

Jfr. Heydenreich, Über die Heiligkeit des Staats.10

§ 207. Statens fremste hensikt er sikkerhet. Statens første og fremste hensikt er sikkerhet (securitas) (§ 104), dels den indre sikkerhet som det ene medlem av staten har for fornærmelser som måtte begås av de andre medlemmer, dels den ytre sikkerhet for fornærmelser av andre stater eller personer som ikke hører til denne borgerlige forening. (…)

§ 208. Om og hvorvidt lykksalighet kan være statens formål? Lykksalighet (felicita), eller de sanselige tilbøyeligheters største og varigste tilfredsstillelse, kan derimot ikke være statens fremste og umiddelbare formål, siden denne hensikt kun er materiell. Forpliktelsen til å inntre i en borgerlig forfatning kan derimot ikke inneholde noe empirisk, som oppgitt av den rene fornuft, uavhengig av sanseligheten.

Den borgerlige forfatning er etter sin natur et juridisk forhold eller tvangsforhold, men lykksalighet kan ikke være gjenstand for tvangsrettigheter eller tvangsplikter, fordi å tvinges til å være lykkelig inneholder en åpenbar motsigelse. En såkalt faderlig11 regjering, så mye som den enn pleier å prises, er nettopp den mest despotiske, fordi den behandler undersåttene som umyndige barn som ikke kjenner sitt eget beste, i stedet for som selvstendige vesener.

Det eneste regjeringen med fornuftens bifall kan gjøre for å fremme lykksaligheten er å sørge for alminnelige foranstaltninger som hjelper borgerne til å oppnå sine gagnlige hensikter bedre enn ved den enkeltes isolerte krefter. Den kan derimot ikke tvinge dem til å nyttiggjøre seg av disse foranstaltningene, eller å hindre andre fra å utvikle sine talenter eller bruke sine naturlige krefter for å gi fordeler til visse borgere. De eneste tvangsmidler regjeringen legitimt kan anvende er å forhindre at enkeltborgere eller forsamlinger forstyrrer disse allmennyttige anlegg og foranstaltninger.
Det er altså den negative lykksalighet – og ikke den po sitive – regjeringen, som regjering, det vil si som tvingende makt, skal skaffe undersåttene. Forpliktelsen til å sørge for den følger umiddelbart av statens hovedformål, sikkerhet, det vil si de naturlige rettigheters garanti – og da disse har deres utspring av den ytre frihet: den lovmessige frihets garanti. Følgelig kan den negative lykksalighet slett ikke motsettes sikkerheten, men må innbefattes under den.

Så lenge nasjonene lever i en krigstilstand, kan man kanskje med Kant tillegge regjeringen en mer utstrakt makt: en rett til ikke bare negativt, men også positivt å virke til borgernes såkalte lykksalighet, hvis det gjør at statskreftene, folkemengden og nasjonalrikdommen også forøkes, slik at regjeringen på denne måten setter seg i stand til å støte tilbake ethvert ytre angrep. Men til og med under disse omstendigheter bør regenten aldri glemme at sikkerhet er statens egentlige formål, og at omsorg for borgernes lykksalighet bare betros ham i den grad det er nødvendig for å oppnå sikkerhet. Derfor må lykksaligheten alltid stå tilbake for sikkerheten i tilfeller av konflikt.

§ 209. Hva som bør forståes ved den alminnelige velferd, og hvorvidt staten skal fremme den. Man kaller også statens hensikt den alminnelige eller offentlige velferd i motsetning til den private, som ethvert individ i selskapet har for syne. Det heter: Det alminnelige vel må være det borgerlige selskaps grunnregel. Dersom den skal erkjennes som dette, må denne benevnelsen ikke forklares som de flestes vel, som vanligvis skjer, men som alles vel, for ellers blir denne regelen kilden til de mest despotiske handlinger, siden den da sier at regjeringen legitimt kan behandle noen borgere som blotte midler for å fremme de øvriges formentlige beste, når disse enten virkelig eller etter dens (skjønt ubegrunnede) formening utgjør det største antall.

Når regjeringen innskrenker seg til kun å sørge for undersåttenes sikkerhet, ville konflikter mellom flertallets og mindretallets interesse – i det minste i fredstider – ikke eksistere bortsett fra ved regjeringens egen forseelse, nemlig ved at den har gitt enkelte borgere rettigheter som er til de andres fornærmelse, men deretter oppdager sin villfarelse og bestreber seg på å rette den opp. (…)

§ 210. Staten bør i den alminnelige statsrett anses som et evig selskap og derfor ikke tenkes sammensatt bare av enkeltindivider. De personer som lever i en borgerlig forening kunne være isolerte individer eller familier. Man kan i det minste tenke seg en stat bestående utelukkende av enkeltindivider som ikke står i familieforhold; men den borgerlige forening kunne da kun bli temporær, dersom det forutsettes at man bare betjener seg av lovlige midler for å vedlikeholde den, hvorimot fornuften fordrer at staten skal være et evig selskap, siden de grunner som burde bestemme menneskene til å stifte den gjelder til alle tider og under alle omstendigheter.

Det er en aldeles villfaren mening, som noen nyere filosofer har forsvart, at en god og vis regjering skulle arbeide for å gjøre seg selv overflødig, eller at det borgerlige selskaps endelige formål skulle være å oppløse seg selv; en mening som er desto farligere, fordi den leder til å miskjenne
den borgerlige forenings moral-
ske verdi. Aldri bør det tidspunkt
inntreffe at menneskene skulle
bestemme sine egne rettigheter,
eller på egen hånd bruke makt
for å gjøre disse gjeldende. Det
kan tenkes som mulig at det bor-
gerlige selskap oppnår den grad
av fasthet at regjeringen aldri el-
ler høyst sjelden behøver å bruke
makt, fordi enhver avholder seg
fra fornærmelser – om ikke av
dyd, så av klokskap, siden han
forutser at det onde han vil på-
føre den andre uunngåelig faller
tilbake på ham selv – men for å bli
i besittelse av dette gode må regjeringen stadig vedbli som makthavende, om ikke som maktbrukende.

Av dette forstås nødvendigheten av å anta i den alminnelige statsrett at borgerne – om ikke alle, så i alle fall en del – har stiftet ekteskap og andre huslige forbindelser, og at den ene generasjon uopphørlig avløser den neste. (…)

§ 213. Nødvendigheten av en høyeste makt i staten, og dens fordeling i den lovgivende, utøvende og dømmende. Av statens hensikt – å gjøre ende på den rettsløse tilstand hvor enhver etter eget forgodtbefinnende bestemmer sine formentlige rettigheters grenser, og selv med makt gjør dem gjeldende – følger umiddelbart at det må være en høyeste makt i staten. Denne høyeste makt innbefatter tre vesentlig forskjellige makter: den lovgivende, den utøvende og den dømmende.

Den moralske person som har den lovgivende makt kalles den øverste lovgiver eller suverenen, og den som tilkommer den utøvende makt kalles regent eller statsagent. Disse to, til liks med det høyeste dommerembetet, er statsverdigheter, som enhver stat nødvendigvis forutsetter. (…)

Statsformen eller konstitusjonen bestemmer måten disse tre maktene er organisert på og hvilke personer som bekler dem. Statsformene kan henføres til tre slag: den demokratiske, der suvereniteten er hos folket; den aristokratiske, når den er hos enkelte borgere, forenet i et korps; og monarkisk eller autokratisk, når den er betrodd til en enkelt fysisk person. (…)

§ 214. Hvordan disse tre makter etter Kants teori bør være fordelte. Grunner mot dette. Kant påstår at disse tre makter bør være således fordelte at den ene ikke usurperer den andres funksjoner, slik at rettsutøvelsen etter den ytre frihets lov ikke hindres. Han kaller endog den statsform despotisk hvor denne fordeling ikke finner sted, fordi all garanti mot mulige misbruk av den høyeste makt dermed opphører.

Den lovgivende makt bør, sier han, være hos folket, fordi alle bør bestemme det som skal forbinde alle; dette alene forebygger at det skjer urett, fordi ingen kan gjøre seg selv urett.12 Den utøvende makt må ikke være forenet med den lovgivende, fordi den skal utføre viljen som folket har tilkjennegitt ved loven – følgelig står den under loven og bindes gjennom loven av en annen, nemlig folket. Aller minst må folket selv utøve denne makt, siden alt folket da gjorde i det minste formelt ville være tyrannisk, ved at alle – som ikke egentlig var alle – bandt den enkelte, og ved at det da ble gitt urettferdige lover med hensyn til enkelttilfeller. Dette synspunktet bekreftes også av alle tiders erfaring. Den dømmende makt utøves rettferdigst, for å unngå misbruk, av representanter som er utnevnt av folket til enhver dom (jury) for å avgjøre faktum eller å undersøke om den anklagede er skyldig eller uskyldig; og deretter anvender den utøvende makt eller dens agenter loven på gjerningen og sørger for at den avsagte dom blir fullbyrdet.

Imot Kants påstand om at den lovgivende makt nødvendigvis skulle være hos folket, kan – dersom det ikke bare skal forstås som makten til å bestemme konstitusjonen selv eller gi grunnlover, men også om de private lover, noe Kant ikke tydelig har forklart seg om – fremsettes adskillige innvendinger, som burde være vanskelige å imøtegå.

Hvis virkelig den påberopte grunn – at ingen kan gjøre seg selv urett – her skal gjøre utslaget for å gi den demokratiske statsform fortrinnet, så måtte alle borgere virkelig selv gi sin stemme til lovgivningen og kunne ikke overdra sin stemmerett til representanter, som Kant selv på andre steder synes å forutsette (se Kants Rechtslehre, § 49 og flere steder). Dernest måtte alle borgere enstemmig samtykke i enhver lov de facto; men, dersom man ikke antar at flertallet er avgjørende, så vil neppe en eneste lov kunne vedtas, uansett om den var aldri så nyttig og fornuftmessig. Hvis derimot flertallet bestemmer, er det på den annen side mulig at en partisk lov som er til åpenbar fornærmelse for enkeltes rettigheter antas som gjeldende, og det ovenfor anførte prinsipp – at man ikke kan gjøre seg selv urett – blir aldeles uanvendelig, for dem som har fått sine rettigheter krenket har naturligvis ikke samtykket.

Overdras derimot ansvaret for lovgivningen til noen eller til én eneste, kan disse muligvis gi lover som bedre uttrykker folkets (fornuftsmessige, rettferdige) vilje enn lovene som folket ville ha gitt seg selv dersom det hadde vært forsamlet, hvis de makthavende ved lovgivningen bestandig spør seg: Hva bør folket ville? og ikke, Hva vil virkelig folket? Derfor kan det gjerne herske en mer demokratisk ånd i lovgivningen og statsstyret under en aristokratisk eller monarkisk statsform, enn når formen er virkelig demokratisk. Først når opplysning og rettskaffenhet har rotfestet seg hos alle folkeklasser, og er blitt så alminnelige at intet urettferdig forslag kan vinne bifall, synes den demokratiske statsform å være den fortrinnligste; men inntil dette tidspunkt er forhånden, har den monarkiske uten tvil fortrinnet, så sant den er ført etter ekte demokratiske grunnsetninger. (…)

§ 217. Hvem kan gi grunnlover? Det er klart at det alene kan tilkomme folket å gi grunnlover, da enhver statsog regjeringsform ifølge det foregående må utledes av folkets vilje, og folket kan aldri ha samtykt i å bli eiendommen til den som det har valgt til sitt overhode, hvilket måtte ha skjedd dersom han etter eget forgodtbefinnende kunne forandre konstitusjonen. (…)

Annet kapittel – Om borgernes egenskaper og rettigheter.

§ 223. Om alle borgeres rett til frihet. Ved inntredelsen i det borgerlige samfunn taper mennesket ikke sin naturlige frihet. Dersom staten er organisert etter det fullkomne ideal som fornuften fremsetter lider heller ikke friheten noen skade. Statens hensikt er jo kun å betrygge enhvers juridis-ke rettigheter (§ 206–209), og følgelig å hevde og forsvare ethvert medlem av selskapet i besittelsen av den lovmessige frihet – som er kilden til alle rettigheter – og å forebygge at friheten utarter til frekkhet, og at andres frihet dermed oppheves. Denne frihet, som tilkommer ethvert medlem av selskapet, kan betraktes fra de tre synspunkter som er angitt i den medfødte private rettslære, som taleog skrivefrihet, religionsfrihet og næringsfrihet (§ 59 og 64.)

Hva taleog skrivefrihet i særdeleshet angår, så
kan den ikke være skadelig,
men må tvert imot i tidens
lengde være gagnlig for
den borgerlige forening, så lenge den som bruker den ikke derved tilsidesetter den aktelse han skylder de konstituerte autoriteter eller deres fullmektige ved å tillegge dem ond vilje eller udugelighet, eller i sin kritikk av offentlige foranstaltninger betjener seg av spott og raljering i stedet for fornuftsgrunner. Dette er ingen ny innskrenkning i meningsfriheten, men en umiddelbar anvendelse av det alminnelige rettsprinsipp på de offentlige forhold som er oppkommet ved stiftelsen av det borgerlige selskap, som tilsier å ikke krenke andres aktelse ved bruken av denne frihet (§ 62).

Regjeringen må ønske at alle borgere har sanne og opplyste religionsbegreper, fordi de da ville være mer moralske; men dette kan ikke oppnås gjennom tvangsinnretninger, men ved frihet alene. Det er også viktig for regjeringen at næringsveiene blomstrer, da staten på den måten vinner i indre makt og styrke. Til dette er det nødvendig å ha den frihet å kunne ta i bruk de naturlige eller ervervede evner man er i besittelse av for å erverve det fornødne til livets opphold og bekvemmelighet, uten å krenke andre undersåtters like frihet, og uten å innskrenkes ved laug, monopoler eller handelsforbud. (…)

Fjerde kapittel – Om de rettigheter som tilkommer regenten eller den utøvende makt.

§ 245. Om fattigvesenet i særdeleshet. Plikten til å sørge for de fattiges underhold grunner seg på at enhver borger, ved å underkaste seg lovene og de borgerlige innretninger, har tilegnet seg en rett til å begjære statens beskyttelse og omsorg for hans livs vedlikehold når han ikke skulle være i stand til ved egne krefter å ernære seg – særlig fordi en viss mangel i de borgerlige innretningene gjerne er grunnen til at han ikke kan finne sikker inntekt. Regenten er derfor beføyet til ikke bare å ta imot frivillige gaver til de fattiges underhold, men også å pålegge motvillige formuende å gi bidrag til dette formålet. (…)

§ 246. Om oppdragelsesvesenet og undervisningsanstalter.

Regenten, som er kallet til å hevde og beskytte borgernes rettigheter, men ikke til å krenke dem, bør ikke tillate seg noe inngrep i fedremakten ved å foreskrive foreldrene hvordan de skal oppdra sine barn; han bør bare se til at de forsørger barnene og ikke åpenbart forleder dem til umoralske handlinger (§ 196). Inntil borgerne selv kan påta seg denne omsorgen må regenten også sørge for offentlige undervisningsanstalter, men aldri tvinge foreldrene til å benytte seg av dem fremfor privat undervisning. Han må derimot umiddelbart sørge for oppdragelsen til de faderog moderløse barn og hittebarn ved å beskikke verger, opprette barnehjem og oppfostringshus, eller plassere barnene i fosterhjem. (…)

§ 247. Om regentens rett i henseende til religionen og religiøse selskaper. Regenten har ingen rett til å herske over undersåttenes samvittighet, eller å foreskrive dem deres religiøse tro og kirkeskikker; for på disse områdene må de kunne handle etter egen overbevisning. Foruten at det er utenfor en verdslig regjerings kompetanse å omgjerde en viss religion med borgerlige straffer og belønninger, så fører det kun til forstillelse, og dermed undergraver religionen all moralitet i stedet for å fremme den (§ 63).

Av dette følger at ingen religion bør erklæres for herskende i staten. Den så høyt priste toleranse, som tillater de som bekjenner seg til andre religiøse meninger enn den som er autorisert av regjeringen ytre gudsdyrkelse med flere eller færre innskrenkninger, er i grunn ingenting annet enn en forfinet intoleranse.

Det kan ikke engang tilkomme regenten som regent å utnevne kirkens lærere; de burde egentlig velges av menigheten. (…) Som regent har han bare en negativ rett overfor kirken, nemlig å forebygge at den, like så lite som ethvert annet selskap, danner en stat i staten og blir farlig for den borgerlige ro og orden; så også å forebygge at ikke ett kirkeparti tillater seg forfølgelser mot et annet, eller gjør inngrep i dets rettigheter. (…)

Så vidt altså, men heller ikke videre, strekker det såkalte jus circa sacra13 seg, etter fornuftens allmenngyldige grunnsetninger.

[1] Jussprofessor Ola Mestad og dei andre deltakarane i forskingsprosjektet «Frihetens forskole» har gjort ein stor jobb med å henta Schlegel og hans bidrag til den norske konstitusjonsutviklinga fram i lyset.
[2] I tillegg var Schlegel oppdatert på moderne konstitusjonsutvikling og debatt i Europa så vel som i USA, og gav ut Statistisk Beskrivelse af de fornemste europeiske Stater (1793).
[3] Faktisk byggjer det sentrale uttrykket «rettsstat» direkte på Kants omgrep om ein «rettsleg tilstand» («rechtliche Zustand») i Moralens metafysikk og andre stader. Då ordet «Rechtstaat» vart først tatt i bruk, var Kants rettslære den eksplisitte konteksten. Dette meiner i alle fall Byrd og Hruschka (2010:26–27).
[4] Faktisk sendte Schlegel sjølv eit grunnlovsutkast til Christian Frederik i forkant av Riksforsamlinga. Der gjekk han inn for at berre Kongen skulle kunna føreslå lover, og at Stortinget si rolle berre skulle vera å diskutera lovforslaga; Kongen skulle ha vetorett mot alle endringar Stortinget føreslo i lovene hans. Utkastet vart raskt lagt til side.
[5] Ikkje utgitt. Sannsynlegvis førelesingar eller eit tidleg utkast til Naturretten som Schlegel brukte i undervisninga, oms. anm.
[6] I Metaphysik der Sitten (1797), som inneheld «Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre», ofte omtala berre som «Rechtslehre». Ikkje omsett til norsk. Standardutgåva på engelsk er omsettinga til Mary J. Gregor i (Kant 1996), oms. anm.
[7] I originalen: «enhver Sandheds Forster», som direkte omsett tyder «enhet sannhets skogforvalter»! Oms. anm.
[8] Hypotetiske eller vilkårlege rettar er slike som føreset eit juridisk faktum, som at nokon har inngått ei kontrakt eller erverva seg noko som eigedom, i motsetnad til medfødde eller naturlege rettar, oms. anm.
[9] Frekkhet synes ved første øyekast å kunne defineres som rett til å handle etter eget forgodtbefinnende mot andre. Men ved en nøyere undersøkelse viser det seg at denne såkalte definisjon inneholder en åpenbar motsigelse som ikke kan oppheves, nemlig at frekkheten kalles en rett – og rett forutsetter visse juridiske grenser (§ 37) – og samtidig sies det at den ikke er begrenset.
[10] Karl Heinrich Heydenreich var filosofiprofessor i Leipzig, republikaner og kantianer. Den fulle tittelen på verket er Versuch über die Heiligkeit des Staats und die Moralität der Revolutionen (1794), oms. anm.
[11] Paternalistisk, oms. anm.
[12] Sjå Kants «Rechtslehre», § 46, oms. anm.
[13] «Kyrkjerett», eller direkte omsett «Jussen omkring det heilage», oms. anm.

No comment yet, add your voice below!


Add a Comment

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *

Comment *
Name *
Email *
Website