Abort, rettigheter, og spedbarnsdrap

——Bilde: Medea, Frederick Sandys (1868)——

I et nylig innlegg på denne nettsiden argumenterte Maria Seim for at abort er moralsk riktig. Her skal jeg forsøke å begrunne den motsatte oppfatningen: At abort alltid er moralsk galt. I andre del av sitt innlegg, argumenterer Seim også for at abort kan være moralsk obligatorisk under alle eller noen omstendigheter. Her skal jeg ikke eksplisitt besvare denne delen; men hvis abort aldri er moralsk akseptabelt, er det vitterlig heller aldri moralsk obligatorisk.

For å få meg med flest mulig, skal jeg prøve å unngå sveipende påstander om hvilket normativt system som er riktig. Jeg skal gjøre to relativt ukontroversielle antagelser.

For det første, antar jeg at en entitets moralske rettigheter supervenerer på dennes ikke-moralske egenskaper. Med andre ord: Hvis to entiteter er helt like i ikke-moralske henseende, er de også helt like hva angår deres moralske rettigheter. I denne sammenhengen kan vi si at en entitet x har en moralsk rettighet til y i forhold til en annen entitet z hvis og bare hvis z er moralsk forpliktet til å gjøre y mot x, og at en entitet x har en rettighet simpliciter til y hvis og bare hvis vedkommende har en rettighet til y i forhold til alle andre entiteter.1

For det andre, antar jeg at et nyfødt spedbarn har en rettighet simpliciter til liv.2 Sagt annerledes: Det er alltid og under alle omstendigheter moralsk galt av hvem som helst å ta livet av et nyfødt spedbarn. Det finnes dem (Singer (1993) er velkjent) som motsetter seg denne tesen. Et i mine øyne rimelig (men dialektisk lite produktivt) svar, er det Anscombe (1958) ga til utilitarister som var åpne for at det under noen omstendigheter kan være riktig å henrette uskyldige:

If someone really thinks, in advance, that it is open to question whether such an action … should be quite excluded from consideration – I do not want to argue with him; he shows a corrupt mind.

Mindre spisst og mer mooreansk kan vi si det på denne måten: At spedbarnsdrap er moralsk forkastelig, er så sikkert at et hvert argument for det motsatte alltid vil ha minst ett premiss som vi er mindre sikre på enn negasjonen av konklusjonen, og som vi derfor bør avvise heller enn å godta konklusjonen. Rent argumentpragmatisk kan vi også påpeke at de fleste personer – særlig ikke-filosofer, og, ville jeg anta, de aller fleste abortforkjempere – også mener dette, og mener det så sterkt at de sannsynligvis heller ville ha revidert sitt syn på abort enn sitt syn på spedbarnsdrap, dersom disse viste seg å være uforenelige.

Sett nå at abortforkjemperen går med på disse antakelsene. Jeg antar også at abortforkjemperen — i kraft av å være abortforkjemper — er forpliktet til at et ufødt foster3 ikke har en rettighet til liv. Vedkommende er da forpliktet til påstanden at det finnes en egenskap som 1) et nyfødt spedbarn har, 2) som et ufødt foster ikke har, og 3) som det nyfødte spedbarnets rett til liv supervenerer på. Hvis en slik egenskap ikke finnes, følger det av første antagelse at fosteret og spedbarnet er like i rettighetshenseende: Enten har de en rett til liv begge to, eller så har hverken den ene eller den andre en rett til liv. Siste mulighet utelukkes av andre antagelse, følgelig har begge en rett til liv, følgelig har et ufødt foster en rett til liv.

Finnes det egenskaper som er plausible kandidater til denne stillingen? Jeg påstår at svaret er nei.4 Seim vil (i den grad hun vil snakke om rettigheter i det hele tatt) kanskje foreslå bevissthet eller en evne til å tenke rasjonelt. Men: Hvis jeg blir slått bevisstløs av en dose beroligende midler, mister jeg både bevisstheten og evnen til å tenke rasjonelt, uten å miste noen rettigheter av den grunn. Det er også i det minste kontroversielt hvorvidt mennesker som permanent har mistet bevisstheten eller fornuftsevnen – eller som aldri har hatt den – derfor også mangler en rett til liv. Igjen: Det finnes i det minste mange abortforkjempere som ikke vil si seg enige i dette, og som gitt valget heller ville revidert sitt syn på abort enn f.eks. sitt syn på hvorvidt det kan være OK å drepe sterkt psykisk utviklingshemmede.

Men, har jeg noen forslag til hvilken egenskap som både fosterets og spedbarnets rett til liv supervenerer på? Ja, muligens. Min hypotese er at spedbarnets og fosterets rett til liv supervenerer på enten deres menneskelighet, eller på andre essensielt menneskelige egenskaper (dvs. egenskaper som nødvendigvis er slik at alle mennesker har dem).

Filosofisk inklinerte abortforkjempere stiller seg ofte uforstående til hvorfor menneskelighet skulle ha moralsk relevans. En lite hyggelig konsekvens av å avvise denne påstanden, er imidlertid at det ikke finnes menneskerettigheter i ordets virkelige og bokstavelige forstand – ikke en gang elementære rettigheter som “life, liberty, and the pursuit of happiness”. For enhver handling man kan forestille seg, uansett hvor tilsynelatende forkastelig, kunne det i det minste eksistert et menneske som det ikke var moralsk forbudt å utføre den mot. I likhet med påstandene at drap på spedbarn og sterkt psykisk utviklingshemmede kan være OK, antar jeg at denne konklusjonen for de fleste fremstår som så uspiselig at de gladelig ville revidert sitt syn på abort for å unngå den.

Legg merke til at jeg har vært vag i min karakterisering av ufødte fostre og deres rett til liv. Jeg har ikke påstått at livet – for ikke å snakke om retten til liv5 – begynner ved unnfangelsen. Det er tiltenkt: Jeg vil ikke her påstå at retten til liv begynner ved unnfangelsen, eller ved noe annet spesifisert tidspunkt.6 Det er tross alt langt fra åpenbart at et befruktet egg er et menneske, og det vil tilsynelatende alltid være problematisk å påstå at retten til liv begynte akkurat der. Vi kan imidlertid trygt konkludere at fosteret tilegner seg sin menneskelighet – og dermed, hvis jeg har rett, sin rett til liv – lenge før fødselen, og sannsynligvis også at vi ikke vet når det tilegner seg sin menneskelighet. Dette alene kan medføre at abort alltid er moralsk klanderverdig, av følgende grunn.

Sett at jeg står foran et dashbord med et stort antall prikk like røde knapper. Dashbordet gjør to ting. For det første: Hvis jeg trykker på hvilken som helst av knappene, vil jeg bli kvitt et eller annet stort problem. Men, en av knappene (jeg vet ikke hvilken, og har ingen måte å finne det ut på) gjør også noe annet. Hvis jeg trykker på den, kommer et tilfeldig barn til å bli drept et eller annet sted i verden. Er det moralsk klanderverdig av meg å trykke på en av knappene? Jeg vil påstå at svaret åpenbart er ja. Grunnen til at svaret er ja, later for meg til å være at man ikke skal spille hasard med andre menneskers liv – heller ikke når man selv har mye å vinne på det. Gitt at vi ikke vet nøyaktig når et ufødt foster tilegner seg en rett til liv, men bare at det skjer lenge før fødselen, later alle typer abortprosedyrer også til å involvere denne typen hasardspill. Og gitt at retten til liv begynner lenge før fødselen, kan vi også slutte at risikoen er høy, noe som formodentlig gjør handlingen mer moralsk klanderverdig.

Seim begynte sitt innlegg med noen ord om reservasjonsrettsdebatten, og jeg vil avslutte dette innlegget på samme måte. Reservasjonsrettens forkjempere appellerer ofte til samvittigheten, mens motstanderne vanligvis baserer seg på kvinners rettigheter. Begge disse strategiene slår meg som feilslåtte. En av hensiktene med forkjempernes samvittighetsargumentasjon er åpenbart å sette til side spørsmålet om hvorvidt abort er moralsk galt. Antydningen er at alle, uavhengig av hva de mener om fosterets moralske status, bør kunne støtte legenes samvittighetsfrihet. Dette er muligens god retorikk (særlig gitt at konsekvente abortmotstandere sannsynligvis er et lite mindretall i dagens Norge), men det er også dårlig logikk: Kjensgjerninger om fosterets moralske status er uoppløselig knyttet til kjensgjerninger om hvorvidt vi bør ha en reservasjonsrett. Dersom abortmotstandere har rett, følger det at abort burde være ulovlig, og dermed, a fortiori, at leger ikke burde måtte henvise pasienter til abort. Dersom abortforkjempere derimot har rett, er reservasjonslegenes samvittighetsgrunner – uansett hvor ektefølte de er – basert på usannheter, og det finnes ingen rettighet til å alltid leve ut egne moralske oppfatninger på tross av moralitet, legalitet, og objektiv sannhet. En slik rettighet ville ført til anarki. Abort- og reservasjonsrettdebattene har heller ingenting fundamentalt å gjøre med kvinners rettigheter qua kvinner. Seims argument og mitt er, tror jeg, temmelig representative for de beste og vanligste argumentene på debattenes respektive sider – og så vidt jeg kan se, ville de begge vært like sunne eller usunne som de er nå hvis også menn kunne bli gravide.

Litteratur

Anscombe, G.E.M. 1958. “Modern Moral Philosophy”. Philosophy, 33, 124.

Singer, P. 1993. Practical Ethics, 2. utg., kap. 6. Cambridge University Press: Cambridge.

Noter

[1] Legg merke til at rettigheter, slik jeg har definert dem, ikke later til å være «vage» egenskaper som erverves gradvis. Enten er det alltid galt for enhver aktør å drepe meg, eller så er det ikke det: Det finnes ingen mellomting.

[2] For lesbarhets skyld vil jeg fra nå av referere til rettigheter simpliciter ganske enkelt som «rettigheter».

[3] Begrepet «ufødt foster» er selvfølgelig temmelig vagt i denne sammenhengen. Når jeg sier at et ufødt foster har en rett til liv, mener jeg at alle ufødte fostre har det, at noen ufødte fostre har det, eller noe annet? Dette kommer jeg tilbake til.

[4] Singer (1993) vurderer flere foreslåtte skillelinjer for fosterets moralske status som finner sted før fødselen men lenge etter unnfangelsen, og forkaster dem alle.

[5] Legg merke til at fosterets liv ikke nødvendigvis er enstydig med fosterets rett til liv, selv gitt min teori. Vi kan tross alt forestille oss at fosteret på ett eller annet tidspunkt er i live, men som et slags proto-menneske, ikke et menneske.

[6] Selv om unnfangelsen slår meg som den beste kandidaten – uten at det dermed er sagt at også den ikke har sine (store!) problemer.

4 Comments

  1. Dette er ikke særlig overbevisende, for å si det mildt. Det er grad av bevissthet og mentalt liv som avgjør i hvilken grad noen eller noe bør ha rettigheter. Alternativet er ikke bare å gi rettigheter til bevisstløse blastocyster, men også samtlige eggceller, sædceller hudceller og hårceller, og hvorfor ikke blomster eller steiner? Ellingsens eksempel med bevisstløse mennesker forandrer ikke på dette. Det er personen som falt i koma som har interesse av å våkne opp igjen og rett til å leve, ikke den bevisstløse kroppen hans. Og hva som er «kontroversielt» har selvsagt ingen betydning for hva som faktisk er moralsk riktig.

    Jeg forstår ikke hvorfor «menneskelighet» skulle ha noe mer moralsk relevans enn «griselighet» eller «hestelighet». Ellingsens svar er at alternativet har «lite hyggelige konsekvenser». Dette er en åpenbar logisk tankefeil (appeal to consequences), så da kan vi trygt se bort fra resten av diskusjonen om når fosteret måtte «tilegne seg sin menneskelighet», hva nå det egentlig betyr.

    Det er riktig at vi ikke nødvendigvis er på helt trygg moralsk grunn hver gang vi tar abort, fordi vi ikke vet alt om fosterets bevissthet og mentale liv, men det er selvfølgelig ikke slik at risikoen for å gjøre noe galt er en fast størrelse gjennom hele svangerskapet. Risikoen er svært høy sent i svangerskapet, men lavere tidligere i svangerskapet, helt ned til praktisk talt ikke-eksisterende. Det er sannsynligvis mer moralsk forsvarlig å abortere en fem dager gammel blastocyst enn å gå ut av døren om morgenen; det finnes tross alt en liten risiko for at du snubler over et barn og at det dør av det.

    Så vil Ellingsen ha det til at hvis bevisste entiteter har rettigheter, må entiteter som aldri har vært bevisste men kan bli det i fremtiden også ha rettigheter. Dette inkluderer hudceller og hårceller — vi har kloneteknologien til å gjøre disse til fullvoksne mennesker. Star Trek-scenarioet er ikke noe mindre absurd, men ganske utspekulert. Kanskje det er konterintuitivt for noen, men kopien din er virkelig ikke en separat person før den har bevissthet og erfaringer som skiller seg fra dine egne. Hele ideen om at potensielle bevisstheter skal ha samme rettigheter som faktiske bevisstheter er et blindspor. La oss si at vi utvikler digital software som er i stand til å tenke og oppleve selvbevissthet. Er det moralsk nødvendig å kjøre det i en datamaskin? Svaret er nei. Er det moralsk galt å slå det av når vi først har begynt å kjøre det i en datamaskin? Svaret er ja.

    • “Det er grad av bevissthet og mentalt liv som avgjør i hvilken grad noen eller noe bør ha rettigheter. Alternativet er ikke bare å gi rettigheter til bevisstløse blastocyster, men også samtlige eggceller, sædceller hudceller og hårceller, og hvorfor ikke blomster eller steiner?”

      Feilslutning! Av at noen entiteter uten slike og slike mentale egenskaper har moralske rettigheter, følger det ikke at alle entiteter uten slike og slike mentale egenskaper har moralske rettigheter.

      “Og hva som er «kontroversielt» har selvsagt ingen betydning for hva som faktisk er moralsk riktig.”

      Nei, men det har betydning for hva vi kan være begrunnet i å tro er moralsk riktig. At det hersker enighet om at p er prima facie evidens for at p, mens det at det hersker sterk uenighet om at p prima facie er evidens for at ikke-p, eller i det minste for at vi bør være agnostiske om hvorvidt p.

      “Jeg forstår ikke hvorfor «menneskelighet» skulle ha noe mer moralsk relevans enn «griselighet» eller «hestelighet».”

      Kanskje det ikke har det; men hvorfor kunne ikke essensielt menneskelige egenskaper ha moralsk relevans, slik jeg foreslår i artikkelen? Ditt eget forslag til en moralsk relevant egenskap–å ha en viss grad av bevissthet og mentalt liv–kan for eksempel plausibelt beskrives som en essensielt menneskelig egenskap. I den forstand har også “griselighet” og “hestelighet” også moralsk relevans, i kraft av at essensielle grise-/hesteegenskaper later til å ha det.

      “Ellingsens svar er at alternativet har «lite hyggelige konsekvenser». Dette er en åpenbar logisk tankefeil (appeal to consequences).”

      Nei. Mitt argument er følgende:

      1) Hvis menneskelighet ikke har moralsk relevans, finnes det ikke menneskerettigheter i ordets sanne forstand
      2) Men det finnes menneskerettigheter i ordets sanne forstand
      3) Ergo har menneskelighet moralsk relevans.

      Dette er et gyldig argument, og følgelig ikke en tankefeil. “Appeal to consequences” går ut på å appellere til en oppfatnings praktiske konsekvenser–dvs., grovt sett, hvordan folk faktisk kommer til å te seg dersom de godtar oppfatningen–noe jeg ikke gjør her. I kraft å være et moralsk utsagn har selvfølgelig 2) i sin tur praktiske konsekvenser, men det er noe annet: Jeg antar tross alt at du ikke vil avfeie alle argumenter med moralske premisser som feilslutninger, særlig siden du selv benytter deg av slike argumenter her.

      “Så vil Ellingsen ha det til at hvis bevisste entiteter har rettigheter, må entiteter som aldri har vært bevisste men kan bli det i fremtiden også ha rettigheter. Dette inkluderer hudceller og hårceller — vi har kloneteknologien til å gjøre disse til fullvoksne mennesker.”

      Les svaret mitt igjen. Mitt (tentative!) forslag er at entiteter som kommer til å bli bevisste, med mindre de hindres fra å bli det, også har rettigheter. Dette er noe helt annet enn bare å kunne bli bevisst i fremtiden. Det er for eksempel åpenbart sant om et ufødt foster, men ikke om e.g. en hudcelle. I tillegg later dette til å passe godt med våre moralske intuisjoner. (Se Star Trek-tankeeksperimentet.)

      “Kanskje det er konterintuitivt for noen, men kopien din er virkelig ikke en separat person før den har bevissthet og erfaringer som skiller seg fra dine egne.”

      Dette avhenger av et visst–og, for å si det mildt, ikke ukontroversielt og uproblematisk–syn på personlig identitet som jeg gjerne skulle sett noen argumenter for. Dersom jeg skal tolke det dithen at min bevisstløse klone er identisk med meg, bryter det forøvrig også åpenbart med Leibniz’ Lov (loven om at to identiske ting nødvendigvis har alle og bare de samme egenskapene). Den bevisstløse klonen kan for eksempel ha den egenskapen at den ligger på gulvet, mens jeg formodentlig mangler denne egenskapen.

  2. «Feilslutning! Av at noen entiteter uten slike og slike mentale egenskaper har moralske rettigheter, følger det ikke at alle entiteter uten slike og slike mentale egenskaper har moralske rettigheter.»

    Poeng. Men her sikter jeg til at det ikke finnes noen moralsk betydningsfull forskjell mellom en blastocyst og en blomst etter at jeg har forkastet forslaget ditt, «menneskelighet». Og jeg mener entitetene du vil gi rettigheter bare for å være på den sikre siden virker minst like arbitrære som for eksempel «nøyaktig 12 uker gamle fostre». Hvorfor har ikke eggceller eller sædceller rettigheter hver for seg; kan det ikke hende at de har «menneskelighet»?

    «Nei, men det har betydning for hva vi kan være begrunnet i å tro er moralsk riktig.»

    Jeg er uenig. Flertallet har tatt katastrofalt feil i sentrale moralske spørsmål gjennom hele menneskehetens historie. Det er ingen grunn til å tro at vi lever i en spesiell tid i så måte.

    «Kanskje det ikke har det; men hvorfor kunne ikke essensielt menneskelige egenskaper ha moralsk relevans, slik jeg foreslår i artikkelen? Ditt eget forslag til en moralsk relevant egenskap–å ha en viss grad av bevissthet og mentalt liv–kan for eksempel plausibelt beskrives som en essensielt menneskelig egenskap. I den forstand har også “griselighet” og “hestelighet” også moralsk relevans, i kraft av at essensielle grise-/hesteegenskaper later til å ha det.»

    Men hvilke essensielle menneskelige egenskaper er det du snakker om? Det er ikke nok innhold i det vage begrepet «menneskelighet» til at det kan brukes til noe nyttig. Evnene til å lage og nyte musikk er menneskelige egenskaper, men du vil ikke påstå at noen har rettigheter i kraft av disse. Hvis du mener egenskapene bevissthet og mentale evner som tenking og følelser, er vi jo enige, og kan avslutte diskusjonen med en gang. Hvis du mener noe annet, som vi deler med grisene og hestene, virker det veldig tungvint å si at mennesker har rettigheter i kraft av sin menneskelighet, mens griser og hester har rettigheter i kraft av henholdsvis sin griselighet og hestelighet. Identifiser egenskapene du mener, de som finnes i alle tre begrepene, slik at vi vet hva vi skal se etter. «Essensielle menneskelige egenskaper er de egenskaper som nødvendigvis er slik at alle mennesker har dem» er sirkulært; det er ingen informasjon der.

    «Nei. Mitt argument er følgende:
    1) Hvis menneskelighet ikke har moralsk relevans, finnes det ikke menneskerettigheter i ordets sanne forstand
    2) Men det finnes menneskerettigheter i ordets sanne forstand
    3) Ergo har menneskelighet moralsk relevans.»

    Du påstår at det finnes menneskerettigheter i ordets sanne forstand; du har ikke demonstrert dette. Dessuten er det uklart hva du legger i «ordets sanne forstand» (for oss ikke-filosofer i hvert fall). Mener du at menneskerettigheter er bygget inn i strukturen i universet på en eller annen måte? Jeg godtar ikke det premisset i det hele tatt. Menneskene har i felleskap (stort sett) blitt enige om å innvilge seg selv visse rettigheter slik at livet skal suge litt mindre. Det er et empirisk faktum, ikke en dyp sannhet om universet, og kan ikke fortelle oss noe om hvorvidt ulne begreper som «menneskelighet» bør regnes som moralsk relevante.

    «Les svaret mitt igjen. Mitt (tentative!) forslag er at entiteter som kommer til å bli bevisste, med mindre de hindres fra å bli det, også har rettigheter. Dette er noe helt annet enn bare å kunne bli bevisst i fremtiden. Det er for eksempel åpenbart sant om et ufødt foster, men ikke om e.g. en hudcelle.»

    Forbeholdet om hindring virker for uhåndterlig til å være særlig
    nyttig. Din «hindre» kan vel i mange sammenhenger være min «ikke hjelpe», eller omvendt? Hvilken moralsk status har en befruktet eggcelle i en petriskål, eller en hudcelle i en klonemaskin som har begynt prosessen med å lage et menneske?

    Argumentet virker for tvunget og konstruert til å være troverdig, som om du har skrudd sammen en ny moralkode ene og alene for å ha en tilsynelatende sekulær innvending mot abort. Det er rett og slett ikke logisk å gi noen rettigheter i kraft av egenskaper de ikke har. Du kunne like gjerne sagt: «Mennesker har rett til å stemme ved valg i kraft av å være myndige; derfor bør barn ha stemmerett, fordi de kommer til å bli myndige med mindre de hindres fra å bli det.» Når jeg foreslår en relevant egenskap, følger det ganske enkelt ikke at jeg er forpliktet til å godta din nye meta-egenskap, «evne til å tilegne seg relevant egenskap på et senere tidspunkt, gitt fravær av hindring».

    Jeg forstår ærlig talt ikke hva som skulle være kontroversielt med dette. Kanskje du forestiller deg at den førbevisste entiteten er forhåndsbestemt til å bli en bestemt person som du frarøver livet, men slik er det ikke. Den fremtidige entiteten fra vårt ståsted er en abstrakt sannsynlighetsfordeling av alle tenkelige personer som kan oppstå med utgangspunkt i entiteten. Du vil neppe gi moralsk relevans til noe så esoterisk.

    «I tillegg later dette til å passe godt med våre moralske intuisjoner.»

    Moralfilosofi finnes fordi våre moralske intuisjoner er upålitelige. 😉
    «Dette avhenger av et visst–og, for å si det mildt, ikke ukontroversielt og uproblematisk–syn på personlig identitet som jeg gjerne skulle sett noen argumenter for. Dersom jeg skal tolke det dithen at min bevisstløse klone er identisk med meg, bryter det forøvrig også åpenbart med Leibniz’ Lov (loven om at to identiske ting nødvendigvis har alle og bare de samme egenskapene). Den bevisstløse klonen kan for eksempel ha den egenskapen at den ligger på gulvet, mens jeg formodentlig mangler denne egenskapen.»

    Din bevisstløse klone er identisk med ditt tidligere jeg, deg i det øyeblikket kopimaskinen scannet hjernen din. Det betyr ikke noe at klonen ligger på gulvet, fordi «du» er ikke identisk med kroppen din; «du» er den bevisstheten som genereres av informasjonsbehandlings-prosessene som foregår i hjernen din. Ditt tidligere jeg lever videre i deg; det er ingen moralsk plikt å duplisere ham/deg. Og dupliseringen skjer når bevissthet genereres i hjernen til klonen din, ikke før.

    Når en karakter i Star Trek teleporterer, ved å ødelegge kroppen sin og bygge den opp igjen med nye atomer, forstår vi at det er den samme personen som har flyttet seg; det er ingen som har dødd eller oppstått. Det er det samme om atomene i kroppen din blir byttet ut i løpet av noen tiår, slik som er vanlig, eller i løpet av noen sekunder. Du er en prosess, ikke en samling med atomer. Ingen bevissthetsgenererende prosess, ingen deg, ingen noen.


Add a Comment

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *

Comment *
Name *
Email *
Website