Abort, interesser, og lidelse

I forbindelse med debatten om reservasjonsrett tenkte jeg det kunne være på sin plass å legge frem et filosofisk grunnet forsvar for abort. Jeg ønsker å vise at det ikke finnes noen moralske betenkeligheten ved å ta abort. Jeg vil argumentere ikke bare for at abort under enkelte omstendigheter er riktig, men for at det alltid er forsvarbart og at det faktisk kan være moralsk klanderverdig å ikke ta abort. Denne delen av argumentasjonen er sterkt inspirert av filosofen David Benatar (særlig hans bok Better Never to Have Been), og vil kanskje fremstå litt ekstrem for noen av våre lesere. Benatar forbindes ofte med en form for nihilisme,1 og argumentet jeg vil fremstille her konkluderer med at det er umoralsk å føde barn. Denne tesen er sterkt kontraintuitiv for de fleste. Argumentasjonen min har to lag, og man trenger ikke å akseptere denne konklusjonen for å akseptere argumentene for at det ikke er moralsk galt å ta abort. I hovedsak vil denne teksten fremstille et filosofisk fundament som kan komme til nytte for alle som ønsker å forsvare kvinners valgfrihet i møtet med spørsmålet om abort.

Et sentralt argument for de fleste abortmotstandere2 er at abort er moralsk klanderverdig fordi det, i mer eller mindre grad, kan sidestilles med å ta livet av en person. Men hva er en person? Og når blir en person til? Her trenger vi noen klare distinksjoner. Man kan argumentere for at det å bli til er en momentan hendelse, eller man kan argumentere for at det er en prosess som skjer gradvis. Det er også viktig å skille mellom ulike betydninger av å bli til. Man kan snakke om det å bli til fra et biologisk perspektiv, det vil si tilblivelsen av en biologisk organisme, eller man kan snakke om det å bli til fra et moralsk relevant perspektiv, det vil si tilblivelsen av en entitet med moralsk relevante interesser. Man kan skille mellom blant annet psykologisk, fysisk eller fenomenologisk kontinuitet for å etablere muligheten for identitet over tid. Dette er en debatt som i høyeste grad er relevant for diskusjonen i denne teksten, men av hensyn til formatet vil jeg begrense meg til å anta at det å bli til er en prosess som skjer gradvis, og som avhenger av en viss psykologisk eller mental kontinuitet. Slik jeg forstår det, dreier abortdebatten seg om det å bli til i moralsk relevant forstand. Det vil si at spørsmålet om abort er moralsk klanderlig bare retter seg mot vesen med moralsk relevante interesser.

Å ha interesser er nødvendig for definisjonen av en moralsk relevant agent fordi en entitet uten interesser ikke kan skades eller gavnes. Men det er også mulig å bare ha moralsk irrelevante interesser.3 Det har blitt fremstilt ulike tolkninger av hva interesser er og hvem eller hva det er som har dem. Jeg velger her å følge Benatars skille mellom:

  1. Funksjonelle interesser: Tilskrives artefakter. Fordi artefakter har funksjoner finnes det ting som hindrer eller muliggjør deres funksjon. Vi kan si at det som muliggjør en tings funksjon er bra for den, eller er i dens interesse, og det som hindrer dens funksjon er mot dens interesse.
  2. Biotiske interesser: Tilskrives planter og andre levende ikke-bevisste vesen. De har funksjoner liksom ting, men de er også levende. Deres funksjoner og interesser er biotiske.
  3. Bevisste interesser: Funksjonene til bevisste dyr uten høyere kognitive evner støttes av bevisste interesser. Fordi det er noe det føles som å være dette dyret, tilskrives det bevisste interesser. Det bevisste dyret er ikke klart over at det har disse interessene.
  4. Refleksive interesser: Tilskrives dyr med høyere kognitive evner, som: selvbevissthet, språk, symbolisering og abstrakt rasjonalitet. Dyr med høyere kognitive evner har interesser i den refleksive forstand at de kan være eksplisitt interessert i sine egne interesser (Benatar 2006:135, 136).

Benatar velger å argumentere for at bevisste interesser (altså betydning 3) er et minimum for moralsk relevans. Dette innebærer at det kun er bevisste dyr (naturligvis inkludert dyr med refleksiv bevissthet) som har moralsk relevante interesser.4 Ettersom et foster ikke kan sies å være bevisst før ganske sent i svangerskapet, vil et slikt syn på interesser tilsi at et foster på et tidlig stadium ikke har en moralsk relevant status. Man kan selvsagt argumentere for at planter og andre ikke-bevisste levende vesen har moralsk relevante interesser, men en slik argumentasjon vil ha implikasjoner de fleste abortmotstandere ikke vil kunne akseptere. Dersom biotiske interesser teller moralsk, vil planters biotiske interesser stilles på lik linje med menneskelige biotiske interesser. Det vil si at planter, bakterier og virus vil ha samme moralske status som et før-bevisst foster.

Et annet problem som oppstår dersom en ønsker å argumentere for at et før-bevisst foster har samme moralske status som et voksent menneske, er å forsvare hvorfor vi ikke bruker mer ressurser på å redde alle embryoer som spontanaborteres i løpet av de 8–10 første dagene etter unnfangelsen. Ca 50% av alle embryo spontanaborteres i løpet av de første 10 dagene etter unnfangelsen, og veldig lite blir gjort for å finne ut hvorfor dette skjer, eller hvordan det kan forhindres. Dersom en person blir til ved unnfangelsen, og denne personen har full moralsk status, burde vi ikke fokusere på å redde livet til alle embryoer som spontanaborteres? De fleste vil nok være enige i at dette vil være bortkastet bruk av ressurser.5

Dersom en godtar at bevisste interesser er et minimumskrav for at noen kan eksistere i en moralsk relevant forstand, vil en videre kunne undersøke når et menneskefoster tilegner seg bevisste interesser. Dette er et problematisk spørsmål fordi det ikke kan avgjøres med referanse til personlige erfaringer. Ingen husker når de ble bevisste, og vi må derfor behandle fostersinnet som et fremmed sinn, i mangel på førstepersons innsikt. EEG, eller elektroencefalogram, kan gi oss informasjon om elektrisk aktivitet i hjernen. EEG kan etablere på hvilket tidspunkt hjernen til et foster har den tilstand av våkenhet som er nødvendig for bevissthet. Denne tilstanden av våkenhet er nødvendig for bevissthet, men kan også inntreffe uten bevissthet. Dette skjer vanligvis mellom uke 28 og 30 i svangerskapet (Benatar 2006:145). Selv om en ikke kan fastslå med sikkerhet akkurat når bevissthet inntreffer, vet vi at hjernen i uke 28–30 har den nødvendige kapasiteten for bevissthet.

Det følger ikke av dette at en abort som skjer etter uke 30 nødvendigvis er moralsk klanderverdig. Selv om fosteret kanskje har moralsk gyldige interesser på dette tidspunktet, betyr det ikke at det har moralsk gyldige interesser i en fortsatt eksistens (Benatar 2006:148). Det kan være galt å påføre et bevisst vesen smerte, men det trenger ikke være galt å ta livet av det dersom det skjer smertefritt. Dette fordi et vesen som bare har en minimal form for bevissthet bare kan ha en veldig primitiv form for interesse i fortsatt eksistens. Dette henger sammen med at moralsk status – på samme måte som bevissthet – ikke er noe som oppstår momentant, men heller noe som oppstår gradvis (Benatar 2006:151). Svake interesser i fortsatt eksistens kan lett overvinnes av argumenter for andres interesser og fremtidig livskvalitet for den potensielle personen.6

Videre vil jeg etablere et argument for at abort ikke bare kan forsvares i tilfeller der det vil ivareta andres interesser eller forhindre tilblivelsen av et menneske med et liv som ikke er verdt å leve, men også i alle andre tilfeller: Kort sagt burde man alltid ta abort, fordi det å bli til alltid er verre enn det å ikke bli til. Dette kan virke kontraintuitivt. Men jeg tror det vil være ganske ukontroversielt å påstå at man skader noen ved å la dem bli til, dersom deres eksistens vil være slik at ikke-eksistens ville ha vært å foretrekke. Og man skader ingen ved å la dem bli til dersom deres eksistens er å foretrekke fremfor ikke-eksistens. Dette gir oss et foreløpig svar på når det vil være fordelaktig å ikke bli til: nemlig i de tilfellene hvor fosterets ikke-eksistens er å foretrekke for dets eksistens. Men når gjelder dette? I følge Benatar er svaret alltid (Benatar 2006:28), og det er derfor jeg kan hevde at abort alltid kan forsvares. Jeg vil nå forklare hvorfor.

Det har blitt vanlig innen denne typen filosofisk diskurs å skille mellom liv som er verdt å leve og liv som ikke er verdt å leve. Heldigvis lever de fleste av oss liv som er verdt å leve, det vil si at vi har de materielle godene som trengs for å leve et verdig liv, i tillegg til en relativt god fysisk helse. Men selv de beste av livene som er verdt å leve vil inneholde en viss mengde smerte.7 Man kan selvsagt ikke forutse hvor mye smerte livet til et nyfødt barn vil inneholde, men vi vet med sikkerhet at det vil inneholde smerte på et eller annet tidspunkt. Det som er viktig å merke seg her, er at bare de som eksisterer kan oppleve smerte.

Den mest intuitive reaksjonen til denne påstanden er at det slett ikke trenger å være en grunn til at det er bedre å aldri bli til. Livet inneholder jo også glede og tilfredsstillelse. Burde vi ikke heller veie det vonde mot det gode, og dersom det er en overvekt av goder vil livet være verdt å leve? Dette virker rimelig, men Benatar påpeker at det finnes en asymmetri mellom glede og smerte (Benatar 2006:30) som underminerer denne innvendingen. Han er enig i at det er ukontroversielt å påstå at 1. tilstedeværelsen av smerte er ille, og at 2. tilstedeværelsen av glede er bra. Men når en vurderer fraværet av smerte og glede, vil en se at 3. fraværet av smerte er bra, selv om dette godet ikke oppleves av noen,5 mens 4. fraværet av glede ikke er ille dersom det ikke finnes noen dette er et fravær av noe for. Denne asymmetrien mellom glede og smerte viser hvorfor ikke-eksistens kan være å foretrekke fremfor eksistens.

Denne asymmetrien kan understøttes ved å vise til dens forklaringspotensial for andre asymmetrier. Det er for eksempel en vanlig oppfatning at man har en plikt til å unngå å frembringe mennesker som lider, men at man ikke har en plikt til å frembringe lykkelige mennesker. Det er mulig å angre både på å ha frembrakt en eksistens og på å ikke ha frembrakt en eksistens. Men den personen hvis eksistens avhang av denne avgjørelsen kan åpenbart bare angre på å ha blitt til, ikke på å ikke ha blitt til (Benatar 2006:34). Man kan ikke angre dersom man ikke eksisterer. Tilsvarende kan man bare sørge på vegne av barna man har fått, ikke på vegne av barna man ikke har fått. Denne sorgen er alltid på vegne av en selv. Man kan derimot sørge over at en har frembrakt et ulykkelig barn som lever i smerte. Poenget er at tilstedeværelse av smerte for eksisterende mennesker er ille, mens fraværet av glede for de som kunne ha eksistert ikke er det.

For å vise hvorfor det alltid er ille å bli til, sammenligner Benatar to mulige scenarier, ett (A) der X eksisterer og ett (B) der X aldri eksisterer. Innenfor disse scenarioene sammenligner han så både tilstedeværelse og fravær av henholdsvis glede og smerte:

Ut fra diagrammet kan vi se at (1) er ille og (2) er bra, mens (3) er bra selv om det ikke er noen det er bra for, og (4) er ikke ille fordi det ikke eksisterer noen dette er en mangel for (Benatar 2006:38). Dette henger sammen med asymmetrien nevnt ovenfor. Dersom vi sammenligner (1) med (3) vil vi se at ikke-eksistens er å foretrekke fremfor eksistens. Og dersom vi sammenligner (2) med (4) vil vi se at eksistens ikke har en fordel over ikke-eksistens, fordi fraværet av glede ikke er ille. Det er fristende å motsi dette med å hevde at tilstedeværelse av glede (2) må være bedre enn fravær av glede (4) fordi glede er bedre enn en nøytral tilstand. Problemet med å påstå dette er at en vurderer fravær av glede i scenario B som om det var fravær av glede i scenario A (en mulighet som ikke er tatt med i diagrammet). Det er viktig å merke seg at fraværet av glede ikke er ille dersom det ikke finnes noen fraværet er en mangel for. Dersom det hadde vært en mangel ville det vært ille. Det ville derfor vært bedre for X å ha en tilstedeværelse av glede, enn en nøytral tilstand. Men dette gjelder bare for X i scenario A. Fraværet av glede i scenario B derimot, er ikke en nøytral tilstand. Det er ikke en tilstand i det hele tatt. Konklusjonen er at selv om tilstedeværelse av glede i A er bedre enn fraværet av glede i A, er ikke tilstedeværelsen av glede i A bedre enn fraværet av glede i B.

Det er ikke uvanlig å argumentere for at et foster ikke har en moralsk relevant status tidlig i svangerskapet, men dersom en kombinerer dette synet med Benatars argument for at det alltid er bedre å ikke bli til, blir hele debatten snudd på hodet. Fra dette perspektivet blir det ikke det å ta abort, men det å ikke ta abort som må forsvares.

Litteratur

Benatar, D. 2006, Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence, Oxford University Press, Oxford.

Ord, T. 2008, “The Scourge: Moral Implications of Natural Embryo Loss”, The American Journal of Bioethics, 8/7, 12–19.

Tooley, M. 1972, “Abortion and Infanticide”, Philosophy and Public Affairs, 2/1, 37–65.

Noter

[1] Leserne vil også se at deler av argumentet jeg fremstiller her forutsetter en form for utilitarisme.

[2] Abortmotstandere har ulike meninger om når det er galt å ta abort. Noen mener det alltid er galt å ta abort, andre mener det er greit dersom det å ikke abortere vil ha livstruende konsekvenser for moren. Noen mener det er greit dersom det skjer før et bestemt tidspunkt i svangerskapet osv. Jeg vil nevne noen av de ulike posisjonene, og argumentere mot dem.

[3] Argumentet er inspirert av Michael Tooleys (1972) “Abortion and Infanticide”. Tooley snakker i hovedsak om når et foster eller et nyfødt barn har en rett til liv. Jeg bygger derimot på Benatars teori om interesser, de to er relatert, men jeg vil ikke gå inn videre inn på diskusjonen om rett til liv.

[4] Merk at det å velge bevisste interesser og ikke refleksive interesser også beskytter ikke-menneskelige dyrs moralske status.

[5] Dette argumentet har jeg stjålet fra Toby Ords (2008) “The Scourge: Moral Implications of Natural Embryo Loss”.

[6] Det er her selvsagt viktig å skille mellom et liv som er verdt å fortsette å leve og et liv det er verdt (eller ikke verdt) å starte. Denne argumentasjonen henvender seg kun til et liv som er, eller ikke er, verdt å starte. Man trenger sterkere argumenter for å avslutte et liv som har startet, enn man trenger for å avslutte et liv som ennå ikke har begynt. Argumentasjonene hviler på at det er en moralsk viktig distinksjon mellom et fremtidig liv og et nåtidig liv. De som allerede eksisterre har en moralsk relevant interesse i sitt fremtidige liv. En kan derfor argumentere for at person i koma fremdeles har moralsk relevante interesser, selv uten bevissthet.

[7] Denne evalueringen er gjort med tanke på de potensielle interessene til en person som enten eksisterer eller ikke eksisterer. Fra interessene til en person som nå eksisterer, vil fraværet av smerte være bra selv om den personen ikke ville ha eksistert i det mulige scenarioet.

2 Comments

  1. Spennende innlegg!

    Det synes for meg som om den asymmetrien mellom smerte og nytelse du og Benetar påpeker er illusorisk: Fravær av smerte er ikke et gode i seg selv. Forestill deg en verden uten innhold. Hvis fravær av smerte er godt vil det si at denne verdenen er god. Dette synes for meg absurd. En tom verden er verdinøytral, nettopp fordi den er tom. Hvis verdi er knyttet til bevissthet kan du føre samme tankeeksperiment om en verden tom for bevissthet.

    Jeg kan se hvorfor man kunne kommet til å ta fravær av smerte som et gode: Hvis jeg blir bedt om å vurdere fordeler og ulemper ved en tom verden (tom for alt eller tom for bevissthet), så ville det kanskje være naturlig for meg å føre «fravær av smerte» som en fordel. Men på hvilken måte er det en fordel? Jo, hvis jeg skulle velge en verden å eksistere i, så ville jeg valgt en der jeg ikke føler smerte, til fordel for en der jeg føler smerte. Fravær av smerte er tilsynelatende et gode. Men så får jeg vite at i denne tomme verdenen som jeg nå vurderer, så er det – sjokkerende nok – ingen nytelse overhode. Dette vil jeg så definitivt føre som en gedigen ulempe ved verdenen. Jeg vil så visst ikke leve i en verden uten noen nytelse! Nå ser det ut som om fraværet av nytelse faktisk ER et onde.

    Dette tankeeksperimentet, som gir konklusjonen at fravær av smerte er et gode, lider av en ganske opplagt feil: Det ber meg om å vurdere mine egne interesser i en verden der jeg ikke eksisterer. I denne verdenen er ikke fraværet av nytelse en mangel, for det er ikke en mangel for noen. Men fraværet av smerte er heller ikke en lindring, for det er ikke en lindring for noen.

  2. Godt innlegg. Det slår meg at den beste kandidaten til ein eigenskap som retten til liv supervenerer på ikkje er at noko(n) på eit gitt tidspunkt er medviten, men at noko(n) enten har eller har hatt og kan ha eit mentalt liv (medvitne tilstandar av ein viss kompleksitet). Å bruka ein slik disjunktiv eigenskap høyrest kanskje ad hoc ut, men er eigentleg ganske rimeleg viss me godtar at ein rett til liv føreset interesser i å leva vidare, som igjen føreset eit subjekt som har eller har hatt eit mentalt liv og som kan ha det i framtida. Føresetnadene for eit mentalt liv slår inn med modninga av hjernen ganske seint i svangerskapet, så den føreslåtte eigenskapen forklarer kvifor abort tidlegare i svangerskapet er greitt, medan drap av spedbarn og ufødde barn seint i svangerskapet ikkje er greitt. (Det er òg i denne retninga eg tolkar argumentet til Seim i det tidlegare innlegget.)


Add a Comment

Din e-postadresse vil ikke bli publisert. Obligatoriske felt er merket med *

Comment *
Name *
Email *
Website